1840年前后的克罗伊茨纳赫

（来自《马克思画传》）

从国家到市民社会：《黑格尔法哲学批判》

我们前面提到了马克思遇到的问题，那就是私人利益与自由理性的冲突，国家在两者冲突里的表现是丑陋的、黑暗的，这使得马克思要对“国家”进行一次解剖。

而马克思解答问题的思路是受到费尔巴哈的影响的。

（《关於哲学改造的临时纲要》文章链接：

https://zhuanlan.zhihu.com/p/468162948）

我们可以概括一下费尔巴哈在这篇文章里对黑格尔哲学的一个看法，就是要“颠倒”黑格尔的哲学。宾词成为主词，客体成为主体，注释成为正文……

这个思路对马克思是有启发性的。

马克思在《黑格尔法哲学批判》里有相类似的论述：

…….

但是马克思与费尔巴哈也是有分歧的（或者说是不满），如同他当初与鲍威尔也是有分歧的一样，这些分歧将不断深化，最后将使马克思对费尔巴哈发起批判，如同他对鲍威尔发起批判那样。

此时马克思还只是遗憾费尔巴哈不能直接为他的针对黑格尔的政治批判提供一些借鉴。这一工作由马克思自己来进行。

理解马克思博士论文的核心词汇是“自我意识”与“自由”，理解马克思《莱茵报》时期的核心词汇是“自由”、“理性”与“现实关注”，理解马克思《黑格尔法哲学批判》的核心词汇是“市民社会”与“国家”。

马克思在《政治经济学批判〈序言〉》里说：

类似的叙述恩格斯那里也有：

我们可以把马克思在这一时期的研究成果概括为一句话：

不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。

（马克思在《黑格尔法哲学批判》的相关表述是：黑格尔想使“自在自为的普遍物”——政治国家——不为市民社会所决定，而相反地使它决定市民社会。）

马克思是否在《黑格尔法哲学批判》里明确地得到这一结论，这一点有争议，但马克思趋近于这一结论是没有问题的。

而且马克思思维框架的转变是明显的，在《莱茵报》时期，马克思以国家理性为依据来批判、匡正市民内部的冲突和市民社会与国家的冲突。到了《黑格尔法哲学批判》时期，马克思已经把市民社会认定为理解国家的前提和基础了。

国家概念我们是熟悉的，不能说深入理解了，但至少是熟悉了。那就有必要看看所谓“市民社会”到底是什么。

市民社会，civil society ，这个词在历史上是有演变的。

按照《马克思市民社会思想的源流及其当代影响》的说法，古罗马古希腊的时候是共同体本位的，私人领域是手段，公共领域是目的，个人为共同体存在。

这时，civil society指的就是涵盖各个个体的共同体，也就是人类有政府存在的文明状态。就像共同体涵盖所有个体一样，这时的civil society涵盖了社会的经济、政治、文化等所有方面。

所以这个civil society在这个时期表达的是“文明社会”的意思，是与没有形成政府、没有形成共同体的野蛮状态对立的文明状态。（这个时期的思想家们使用这个词的看法）

相关论述：

而随着生产力的变革，人的自我意识在不断加强，思想家们形成了另一套思想观念，这就是个体本位思想，公共领域是手段，私人领域是目的，共同体为个体而存在。

原先个体是被共同体所淹没的，现在主体意识、独立人格、自由意识、平等意识等等启蒙思想家推崇的理念被唤醒了，个体要从共同体里解脱出来。

就像《共产党宣言》里说的那样：

对应到黑格尔那里，就是人从家庭那里解脱出来。

家庭在黑格尔那里对应的就是历史上淹没个体的共同体：

可以看到，在黑格尔那里，家庭是共同体本位的表现形式，在家庭这里考虑到的不是个体，而是这个共同体或者说这个整体生死存亡和繁衍发展。

所以在家庭这里，我们看到的还是个体服从于共同体的现象。

这就是正题：以共同体为中心，个体服务于共同体。（家庭）

随之而来的就是对正题的否定，也就是以个体为中心的领域。

在共同体（家庭）那里，个体是手段。在市民社会这里，个体就是目的。

每个个体都以自我为中心，每个个体都把自己当成自己的目的。

这其实就是黑格尔用晦涩难懂的哲学语言来描述市场经济的方式。

在市场经济那里，每个人都把自我利益放在第一位，自我利益就是目的，但为了实现自己的利益，他必须与别人联系起来，他是把别人都当成是手段的。也就是《共产党宣言》说的“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”

而在市民社会这里，每个个体都把自己放在第一位，奉行自我中心主义，“但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”

正题：个体是手段，服从共同体。（家庭）

反题：个体是目的，其他都是手段。（市民社会）

合题：国家。

在黑格尔看来，家庭以共同体为中心，共同体的需要压倒了个体的需要；市民社会以个体为中心，个体的需要压倒了共同体的需要。国家是个体和共同体的有机统一，它将解决个体利益与共同体的冲突，也就是说国家是“有机共同体”。对这点，彼得·辛格的论述通俗而准确：

（有学者指出，这个时期马克思对黑格尔的批判是有些问题，黑格尔的思想与其说是“国家决定市民社会”不如说是“国家高于市民社会”，但这些学术上的讨论有些深奥，有兴趣的人可以去看相关文献，这里不做说明了。换种说法可能争议会小一点，黑格尔认为国家高于市民社会，国家调整著市民社会。而马克思认为市民社会决定国家，市民社会调整著国家。）

马克思这个时期对市民社会的理解可以看一看《论犹太人问题》里的相关表述，这篇文章对市民社会的使用比较多：

可以看到马克思在这个时期基本沿袭著黑格尔对“市民社会”的用法，黑格尔说：

这个时期马克思对市民社会的原则的描述与黑格尔对市民社会的原则的描述是比较一致的。

总结一下，马克思这一时期笔下“市民社会”的定义：

每个个体都以自己为目的，以其他个体为手段。每个个体都奉行利己主义和自我中心主义，一切共同体都被抛在一边不管了。这一点可以参考古典政治经济学里的“理性人”概念，在市场领域中，人都是理性人，都是以利益最大化为目的的。

为了便于理解，我们可以这么说：

市民社会中的个体就是哲学语境下的“理性人”，市民社会就是哲学语境下的市场经济。

黑格尔使用这一“市民社会”概念受到以亚当·斯密为代表的政治经济学的影响。即使我们没深入了解亚当·斯密，没读过《国富论》，我们也知道一个概念，那就是“看不见的手”。

亚当·斯密本质上是用一种乐观的态度来对待“市民社会”的，在他看来，在“市民社会”体系中“个人不仅享受着经济上的自由与政治上的平等，而且在追求私人利益的同时还可以促进社会福利”。（见韩立新《从国家到市民社会：马克思思想的重要转变——以马克思〈黑格尔法哲学批判〉为研究中心》）

每个人对私人利益的追逐会使市民社会呈现出勃勃生机、万物竞发的境界。

黑格尔对亚当·斯密的观点是有继承的，不过是以特有的哲学方式继承，这种继承显得抽象晦涩。其次，同斯密的乐观态度比起来，黑格尔对市民社会的看法显得比较带有悲观色彩。

也就是说在黑格尔看来，市民社会是要被国家扬弃的，市民社会要过渡国家这个更高级的阶段。

市民社会出现了问题，这是黑格尔和马克思都看到的。黑格尔试图寻求一个超越市民社会、在市民社会之上的国家来消除市民社会里出现的问题。国家是市民社会的“大厦之顶”（恩格斯语）。而马克思已经看出了，国家无法解决市民社会内部的问题，并且在之后，马克思还看出了，国家非但不是解决市民社会内部问题的工具，而且还是市民社会达到自己目的的工具。

在《黑格尔法哲学批判》里，马克思对后来的思想已经有所触摸了：

我们通过阅读马克思之后的文本可以清楚地看出，马克思与黑格尔的思路是两个方向的。用什么来解决市民社会出现的问题？黑格尔找到的是超越市民社会的力量，是市民社会之上的国家，是市民社会的“大厦之顶”，而马克思找到的是市民社会内部的力量，市民社会的底部，是市民社会的地基，也就是无产阶级。

马克思在《黑格尔法哲学批判》里还没有明确表述，但也有所涉及：

“无产阶级”一词在这里已经呼之欲出了。

这表明马克思的目光已经注意到了无产阶级的存在和地位，比起《莱茵报》时期所言的“贫苦阶级的存在本身至今仍然只不过是市民社会的一种习惯，而这种习惯还没有在被有意地划分了的国家里找到应有的地位”已经大大前进了。

但是马克思注意的更多是政治而非政治经济学，所以他的很多论述都有代深化，上面引用的文字其实就是一个例子。

不过显而易见的是，通过对黑格尔法哲学的批判，马克思已经把聚焦的目光从国家移到了市民社会，而正如马克思说的“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”，所以政治经济学的研究将成为马克思之后研究的重点。

从政治国家转向市民社会，从法哲学批判转向政治经济学批判，从政治解放转向人的解放，从政治革命转向社会革命。

这个转变方向在《黑格尔法哲学批判》这里已经显示出来了。

“事实也正是如此，马克思告别了哲学王国德国，而去了国民经济学的英国和法国。从巴黎时期开始，他开始疯狂地学习英、法两国的经济学，并在吸收其成果的基础上对市民社会进行批判，直至终生。”

马克思《黑格尔法哲学批判》手稿

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扯几句题外话，前面提到了黑格尔对“国家”的推崇，这个“国家”更准确地说是抽象的国家理念，但无论如何，黑格尔确实算得上是一位“国家主义”者。

所以有人开玩笑地说，苏德战争就是一场黑格尔左派大战黑格尔右派的战争。

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《德法年鉴》文献

费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中写道：

对此马克思说到：“您是第一批宣布必须建立法德科学联盟的著作家之一。”（注：《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，67页。）

可见，马克思也是赞成将德国的观念与法国的行动结合在一起来实现变革的。“德国观念+法国行动”，这就是马克思认为的《德法年鉴》该有的宗旨。

按照一般的说法，“马克思在‘德法年鉴’上发表的论文和书信表明了他最终地从唯心主义转到了唯物主义，从革命民主主义转到了共产主义。”（见《马克思恩格斯全集》第一版第一卷说明）而恩格斯刊登在《德法年鉴》上的文章也标志着恩格斯完成了“两个转变”。

或者说完成了“三种根本转变”

有些学者不认同“两个转变”说，这里不作说明，有兴趣地可以去看看相关文献。

《德法年鉴》第1—2期合刊，1844年2月在巴黎出版。

《德法年鉴》刊载的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》

43年通信

如果给马克思43年通信找一个关键词的话，那就是批判：

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①对这一点，马克思的女婿保尔·拉法格说得很形象：

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这个批判原则是马克思继承的，也是马克思一生坚持的。

邓晓芒指出：

马克思的很多著作都有“批判”二字，如《黑格尔法哲学批判》、《政治经济学批判》、《哥达纲领批判》等。

我在这个回答里提到过，秉持批判原则的马克思不会让他自己的哲学成为一个不能被批判的对象。

可以看到这种精神就是批判精神，批判精神就是马克思毕生研究和生活的灵魂之所在。

马克思在自己的《自白》里是这么说的。怀疑一切，批判一切，这是马克思终身秉持的精神。

怀疑一切、批判一切，并不是说什么都不相信，什么都要批评。

就如笛卡尔说的：

燕妮的纪念册中保存的马克思的“自白”

火力全开的马克思首先对德国现状、德国的专制主义进行猛烈开火；批判一切的马克思首先德国现状、德国的专著主义猛烈批判。

马克思说，德国的空气是压抑人的，是奴役人的：

一切都受到了强力的压制，一切都被笼罩在专制主义的阴影下，这种专制主义轻视人、蔑视人、使人非人化：

这个充满著专制者与受专制者的世界是个“庸人世界”，是个死气沉沉的世界：

面对丑陋的现状，就要批判一切，暴露一切，使人感到羞耻，使“世界认清本身的意识，使它从迷梦中惊醒过来，向它说明它的行动的意义”：

唤起人们对自由民主的向往，让他们采取行动：

当人们觉醒了，一场革命就会爆发，这个满载愚人的德国政府之船就会遭遇一场革命风暴，并因这场革命风暴而沉没：

等革命风暴完成之时，德国人就会迎来灿烂的阳光，这阳光便是德国人解放的曙光。

这将是什么样的解放呢？又该如何完成这一解放呢？或者解放的力量来自哪里？

也就是马克思说的：

这些问题就是马克思在《德法年鉴》上的两篇文章要回答的。

政治解放与人类解放：《论犹太人问题》

这份敕令写道：…….永远排斥犹太人参与公职和名誉职务，这样做的目的在于把犹太人和犹太教完全排斥在国家之外。（J﹒M．Jost．NeuereGeschichtederIsraelitenvon1815bis1845，ErsteAbteilung：DeutscheStaaten．Berlin：Schlesinger’scheBuch-undMusikhandlung，1846，S﹒295-296．）

马克思写信给《莱茵报》的法人——一个犹太人达哥贝尔特·奥本海姆说：

虽然这场论战的起因是关于犹太人问题的，但鲍威尔和马克思都把犹太人解放问题提升到了“人类解放”问题的高度。

鲍威尔写道：

而马克思说：

获得什么样的解放呢？

鲍威尔虽然也提出要人类解放，但实际上他是把“政治解放”和“人类解放”混淆了。马克思就清楚地划分了“政治解放”和“人类解放”的区别。

政治解放，实际上就是资产阶级革命。在市民社会这里实现了资产阶级的“自由”、“平等”。

何谓自由？

马克思说：

也就是说“自由”，资产阶级的自由，就是个体从共同体解脱出来，“人与人相分隔”，每个个体都把别人看成是实现自己目的的手段，不把别人看成是同个共同体之下的。

可以看到，这就是我们前面说的，市民社会的个体本位、利己主义、自我中心主义等原则。

何谓平等？

也就是说，每个人都有权利来实行市民社会的原则，每个人都可以把自己视为中心，奉行利己主义。

所谓“公民权”是人在共同体里的权力，所谓“人权”是人作为个体的权力。正如我们前面说了，市民社会里，共同体是手段，个体是目的，公共领域是手段，私人领域是目的。

这里马克思解剖了资产阶级的核心价值其实就是市民社会的基本原则，即个体本位、利己主义、自我中心主义。

所谓“政治解放”就是为了建立一个市民社会。

这一切都被马克思用一句话来概括：

资产阶级革命摧毁了封建社会，将原先淹没在共同体之下的个体解放出来，使这些个体成为利己主义的个体，这些个体便成为了市民社会的基础。

而具体到宗教问题上，宗教的政治解放实际上就是一些启蒙思想家宣扬的“政教分离”，如马克思指出，宗教的“政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚”，政治解放或者说资产阶级革命所要做的，是把宗教从国家抛到市民社会，从共同体抛到个体，从共同领域抛到私人领域：

可见，政治解放不能“消灭宗教”，恰恰相反，政治解放实现了宗教信仰自由，因为政治解放把宗教事务抛到了市民社会里了，抛到私人领域里了。

那么，政治解放使人类解放了吗？或者说，市民社会里，人解放了吗？

这便是马克思接下来要做的政治解放剖析、市民社会剖析、世俗剖析。

这里看到这里与《黑格尔法哲学批判》是有继承性的。因为正是在《黑格尔法哲学批判》里，马克思把他聚焦的目光转移到了市民社会这里。

寻找人类解放问题的答案不应该考察安息日的犹太，而应该考察日常的犹太人，也就是考察市民社会里的犹太人，世俗里的犹太人。

神学批判要转向市民社会批判、政治经济学批判。

市民社会是什么景象？马克思写道：

马克思尖锐地指出，市民社会里人没有得到解放，而是被一位新的神统治，这位新的神就是金钱。人在公共领域消除了共同的神，却在私人领域迎来了一位新的神——金钱。共同体设立的神、宗教国家设立的神被打倒了，但市民社会、私人领域却迎来了一位统治更加普遍、更加“深入人心”的“钱”神的统治。

（这里其实触摸到了后来马克思“货币拜物教”的思想了，不过以后会梳理，这里先不谈了。）

政治解放后人没有得到解放，而是跪倒在“钱”神前行顶礼膜拜。

政治解放还不是人的解放，政治解放有局限性。

那怎么样才是人的解放？

共产主义！

但这时马克思还没有明确表达，这时他是这么说的：

简单来说，就是市民社会里的人是隔离的人，是一个个个体，是被撕裂的人。在这里，每个个体都把自己当作目的，把别的个体当作是手段，在这样的情况下，个体与个体之间的联系需要用金钱来作为中介。也就是说，需要给钱，别人才会帮你做事。

这个金钱具有普遍性，也就是说，你只要给钱，大伙都会帮你做事，大家都认准这个钱。

个体是特殊性的，金钱是普遍性的，你的目的和我目的是不一样，和他的目的是不一样，每个人的目的都是不一样的，每个人的目的都具有特殊性。你突然叫我做事，叫我成为你达成你自己目的的手段，我不干。但你如果给钱，那不仅我帮你干，他也帮你干，大家都帮你干，因为大家都认准钱，这个金钱具有普遍性。

于是，这个普遍性的金钱压倒了特殊性的个体。

金钱原先是个体达成自己目的的手段或者是中介，但现在金钱变成个体的目的了。

个体的叙述变了，原先是“为了做成这个事，我花了这笔钱”，现在是“为了赚得这些钱，我做了这个事”。金钱从手段变为了目的。

金钱从中介变为了主人，金钱从人交换物品的产物变为了控制人的物品——这就是异化。

何谓异化？

简单来说就是主体创造出一个奴役自己的客体。

举两个简单的例子，一位母亲生出了一个小孩，这小孩十分不孝顺，对自己母亲作威作福，母亲要对自己的孩子言听计从才行。这是一种异化，母亲生出小孩（主体创造出客体），母亲反而要对自己的小孩言听计从（客体奴役了主体）。另一个例子是科幻片里常见的，人类创造出有智慧的机器人（主体创造出客体），结果这些机器人开始统治人类，人类变成机器人的奴仆（客体奴役了主体）。

人在市民社会里也遭遇了异化。

货币或者说是金钱，是人在物品交换里产生的。但在市民社会里，货币统治了人类，货币成为了人类的目的，货币奴役了人。

这就是一种异化。

那如何实现人类解放，如何消除这种异化（说得高级一点，如何扬弃这种异化）？

马克思说：

什么意思？

市民社会结构了古代共同体社会，把一个个个体撕裂出来，但市民社会又将被另外一个共同体扬弃，这个共同体，马克思后来称之为“自由人联合体”，也就是共产主义社会。

也就是说，当一个个个体被撕裂出来后，普遍性的物压倒了特殊性的个体，造成了异化。而一个新的共同体（自由人联合体、共产主义社会）则又将一个个个体联系起来，于是普遍性的共同体控制着物，人成为物的主人，消灭了这种异化。

正题：古代共同体。（个体服务于共同体，个体行被压抑）

反题：市民社会。（共同体服务于个体，个体性得到充分张扬，但特殊性的个体被普遍性的物控制，造成了异化局面）

合体：共产主义社会（联合起来的个体组成新的共同体控制了物，又让共同体下的个体可以充分张扬自己的个体性，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”）。

（实事求是地说，马克思在《论犹太人问题》里应该还没有达到这样的思想高度，这里是结合了马克思之后思想来解释了）

那如何实现这样的解放呢？解放的力量在哪里？

这便是马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》要回答的问题。

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《论犹太人问题》的思想主旨在前面已经概括了，我们看看关于《论犹太人问题》被常讨论的第二个问题。

其中，说马克思和《论犹太人问题》是反犹主义的最夸张的就是卡勒巴赫的观点：

希特勒是马克思主义者（确信）

也有一些不这么极端的学者认为，马克思虽然不至于是“路德和希特勒之间不可或缺的逻辑链环”，但他的反犹主义立场也是不容置疑的。

也有学者提出马克思不是反犹主义的，与此相反，马克思不是要迫害犹太人而是要解放犹太人。

与反犹主义联系在一起的文本内容主要是这些：

有学者指出，这里的“犹太人”换成“市民社会”、“市民社会个体”是完全符合马克思思想的。

我们可以看一下效果：

可以看到，这些描述完全符合马克思对市民社会的描述。

我认同这种看法，马克思这篇文章的犹太人不是宗教信仰意义上的，也不是人种学意义上的，而是市民社会原则意义上的，“马克思笔下犹太人、犹太教犹太精神已经成了一种符号一种代表市民社会精神资本主义精神的符号”（《关于马克思与论犹太人问题的中心解读》）。

所以，马克思对犹太人、犹太教的批判实际上是对市民社会、市民社会原则的批判。“正如霍克海默和阿多尔诺所指出的，马克思的《论犹太人问题》才真正指出了消灭反犹主义的根本途径、指明了历史出现转机的拐点——消灭资本主义生产方式。……《论犹太人问题》不仅不是反犹主义的‘檄文’，反倒是犹太人唯一可以期待的尘世的‘福音书’。”（《思想的传承与决裂》）

此外，马克思对犹太人也有同情与理解：

恩格斯对反犹主义的态度可以作为一个参考，这两位一生的战友与同志，在这个问题上，我想是有一致性的（尤其是因为恩格斯说“马克思是纯粹的犹太人”）：

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哲学与无产阶级：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》

马克思在1842年就表达了这么一个观点：

在《论犹太人问题》里，马克思也说：

这些观点是比较一致的，而在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里，这些思想以美文的形式喷涌出来：

所以，必须对德国的政治、对德国的现状进行批判。

德国的情况是落后于时代发展的，“在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始。这些国家在理论上激烈反对的、然而却又像戴着锁链一样不得不忍受的陈旧腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎”。

人是被践踏，被蔑视的，人不如狗：

这一点，让我们想起了马克思在《关于林木盗窃法的辩论》里关于“人不如树”的话：

人不如树，人不如狗，“人不成其为人”（43年通信）。

人应该成为人，人应该有人的自由与尊严。

“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”也就是使人成为人，获得人类解放。

在《论犹太人问题》那里，马克思就指出，政治解放还不够，政治解放下人还是被奴役的，必须要实现人类解放。

那人类解放的动力在哪里？

一个是哲学，是德国观念。

正如费尔巴哈的话和《德法年鉴》指明的那样，德国式的观念必须加上法国式的行动才能实现人的解放。

法国式的行动的执行者就是“无产阶级”：

在这里，《论犹太人问题》指出的“人类解放”任务的动力已经明确指出，就是“两个武器”，就是一个心脏和一个头脑：

《德法年鉴》所要找的“德国观念+法国行动”的承担者便是哲学与无产阶级。

前面提到的“三个根本转变”中从资产阶级知识分子转变到无产阶级知识分子，马克思在这里完成了。

《马克思恩格斯传》的作者科尔纽指出一个有意思的看法，他认为马克思“对无产阶级和共产主义革命的理解起初还有点抽象，这实际上是由于他还没有详细地剖析资产阶级社会的经济基础。例如，他还把无产阶级理解为辩证的反题（即辩证对立因素），而把思想家和无产阶级的联合理解为思想和行动的结合”（注：［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》，第1卷，655页，北京，三联书店，1963。）。

这个说法还值得商榷，但是梳理马克思的转变历程，我们不难看出：

毫无疑问的是，此时马克思转向了社会革命，转向了无产阶级。

而跟他差不多同时转变的恩格斯将成为他终生的同志与战友。

与马克思不同的是，恩格斯“从其1842底英国旅行开始他始终与之打交道的便不是理论或原则而是经验或利益，这使他很早就确立为大众而非为专业读者写作的志向，并始终坚持了这一志向。”（《回到恩格斯》）

虽然与马克思“复杂而又深刻”的转向比起来，恩格斯的转向显得“简单而又迅速”，但这也为马克思的理论补充了许多具体生动的例子。

恩格斯的转变就是下一篇文章要梳理的。

上学路上　（油画）　邓澍