我这里对鲍德里亚总体理论的讲解应当是全网里面比较细致的了。在知乎、订阅号、b站里面发东西的诸君可以随意引用，只需标注我这个来源即可。

但就这篇文章本身来说它其实已经烂尾了。所以我本来不会在文章开头多嘴的，但考虑到它不会更新了，就讲一下。我不可能给予这个人一个源自 己方的定论评价作为结语然后结束自己的论述。无疑，我们的生活还在继续运作著。在这之前（在意识到它还会继续运作之前），我就已经离开许多人和事物了。

抽空会专门写一篇讲象征关系和象征交换的文章。溯源它自原始社会到马林诺夫斯基再到鲍德里亚这数千年的发展。

1.它是反实在论的，这是因为它本身具有不可化约的实在性。

2.它是反建构论的，这是因为它试图从世界整体上建筑仅属于它，心灵的独一事物。

3.它是非功利、非价值的。它坚决这样做，并不是因为一个源自主体先天性需要的行动架构（即目的性）而是，要达成对至尊性的占有与牺牲。这一切全是处处逆转。

对它大致一瞥。这个基本上算是整个学界里面比较新颖的了。这方面，除拙作之外，波斯特和凯尔纳，乃至张一兵教授都没有说过多少有意义的。可惜暑假把将近四万粉的b站号注销，自毁语言表达的长城了。一有空就会收复失地

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元导论：最近看到了一些比较齐泽克和鲍德里亚之间差异的哲学性文章，令人难堪的是其中的理论超越论逻辑：齐泽克出于其对拉康-黑格尔的理解是如何优于了鲍德里亚，相对于后者，他又提出了怎样积极的革命性行动理论，成为了当代学术左翼名副其实的思想领路人；亦或者相比齐泽克的精神分析式妥协，鲍德里亚又是如何通过取消了整个“真实性”基础来畅通无阻地说明了当代世界的基本演绎图像（而非演绎逻辑：它本身就是拟真的，具有反讽的可逆性），因此更具理论深度。甚至竟还有人试图不顾鲍德里亚本身的决裂姿态，将其理论断章出来，拼凑出一个尼采主义统一战线，控制其拟像与德勒兹等人站一块，以反对当今横行的齐拉马路线。作为一种斗争策略，这种材料重构——用它增加自己的话语空间本身无可厚非，但上述所有的理论形体学描述都因其比较式动机而令人遗憾的太过偏移了这些思想家们自身，从而偏离了他们乃至当今的各路作者试图阐明的思想。更别说那些人们试图把大家动员起来用以积极替代现行体系的“真正激进”的实践了。

于是，笔者在此特写篇文章，探讨鲍德里亚的晚期的哲学本体论转向，及其理论转向的思想史根据。

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象征关系的崩塌，没有眩晕也没有历史的社会。^[1]

鲍德里亚最广为人知的文本大概就是他在1970年出版的《消费社会》一书，在该书末尾，他通过对比德国浪漫主义剧作家沙米索的剧本《丢掉了影子的人》和二十世纪初的表现主义影片《布拉格大学生》指出，相比《丢掉了影子的人》的主角施勒米尔出卖了他的影子也就是灵魂而遭遇异化，被迫丧失掉自己的最本质面而变得疲乏不堪，在孤独中渴求扬弃掉这种异化；《布拉格大学生》的男主在出卖掉他的影子后，那个影子居然还会自己在社会中产生行动，构建起他的独立形象，代替他进行广泛的社会交往。甚至还会追着他想要报这出卖之仇。而大学生卖掉自己影子的动机只是因为他接受了自己的痛失所爱想要换取黄金——现在他干脆不被整个社会交往体系认可，直接被一个影子取代。在施勒米尔那，他因为商业的交换逻辑而被异化，变得匮乏，于是伸引出了超越异化关系的主体性诉求，想要重新找回自己的影子再度焕发活力。但在布拉格大学生那，他干脆就被自己的社会符号所追杀。通过讲解对比这两段剧情的不同，鲍德里亚继而指出：

他认为这两部影片很好地说明了生产社会和消费社会两种不同的异化模式：前者通过剥削人的劳动力，使它被物化的同时又与人相分离，从而形成了市场经济占日常支配地位的现代社会。即，通过一定的阶级领导的生产性活动来生产出社会关系，从而构建起资本主义的逻辑。由于被这一社会所排斥，于是主体就只能在一无所有中试图通过各种形式的斗争来“做天下的主人”。或者他还拥有些什么，于是能在自己的自主性范围内谋划著针对异己秩序的新一次反攻。这便是自在-自为阶级的转变，工人原子化的同时变得社会化，认识到自己的阶级性、个体性存在。这是属于沙米索的施勒米尔的时代。但在消费社会，系统直接按照模型来拟真出个体的整个社会关系，“关系生产成为了社会生产的主要支流”，通过一系列符号消费，个体在符号系统内指认出自己的关系性存在——你是我的同学，你是我的工友，你是我的男/女朋友，来直接与压迫体系发生肯定性关联。^{[2]这是鲍德里亚日后念念不忘的“深刻的自愿为奴”，也是表现主义影片中的大学生在今日目睹到的场面。}

《布拉格大学生》剧照

文末，鲍德里亚嗫嚅总结道：

言罢他又想把这些典型的结构主义论断和马克思主义政治经济学圆到一起，认为这种人际关系的空虚背后是社会物化生产力的循环再生产。他期待着诸如六八年五月的事件来击垮这白色的弥撒。

笔者要说的反而是，拿这本书里的鲍德里亚的思想来囊概整个早期鲍德里亚是颇为不公的。不论人们对这本著作偏爱与否，他在此代表的都是成熟期结构主义知识型的逻辑规则：重要的是关系，是物对人、客体对主体的宰制，本真性、先验性的终结，理论反人道主义，掩藏在个性和性解放逻辑身后的社会组织形式；所有这些都是结构主义的基本范式规则，有些朋友认为在上述话语中鲍德里亚有一些非常“先进的”的观点大概也是因为在当代的许多思想家那，结构主义要素还没有从他们的逻辑组织中完全散去，所以和他们共用一套范式基础的鲍德里亚就显得很活在二十一世纪二十年代了。

但这是结构主义的理论特殊性，而不是鲍德里亚的。

《消费社会》中值得关注的，应当是鲍德里亚对上述结构主义范式的主动保持距离，他隐隐透露道：不是我想接受你们这个结构主义观点，而是我们“已经进入了一种伪世界。即不是产自一种变化的、矛盾的、真实经历的事件、历史、文化、思想，而是产自编码规则要素及媒介技术操作的赝象。正是这个，而非其他任何东西，把一切意义，无论它本该如何，规定为可消费的。确定大众传媒消费的，正是这种以编码规则取代参照物的普及。”

而“在赠与和象征性的交换经济中，少而精的财富是足以创造一种普遍丰盛的，因为它不断地从一些人的手里转到另一些人手里。丰盛不是建立在财富之中的，而是建立在人与人之间的具体交流之中的。它是无限的，因为交流圈没有边际，哪怕是在有限数量的个体中，交流圈每时每刻都增加著被交换物的价值。”

这是鲍德里亚在结构主义运动中格格不入的地方，他钟情于象征性，认为它同有限性、现代市场经济对立，而不像拉康认为那是一种秩序形式，更不像列维-斯特劳斯那样觉得这种意义识别方式是源自和现代人相同的心智结构。象征关系不像社会关系，它不被符号、媒介宰制。曾几何时，在一封封来自远方的书信上，人们能透过极度个人化的文本，落着泪看到一个人对他的具体的、深刻的爱，而非只是通过一堆流行词汇、流行商品的转喻、大众小众/主流非主流文化符号的修辞，把爱情也拉下物质的泥潭，从而意指出宏大的形式体系的功利关系。在原始人那，物质甚至具有神性。^[3]

当然，在《消费社会》中他还存在着对象征关系的一些定义问题（见张一兵教授的前言）。与政治经济学口中的人类交往的缘起是为了交换货物从而诞生了集市和原初社会性相反，象征性首先排斥的正是经济的或其他一切价值化的功利算计。它交换的乃是存在者之心灵，与最内在的体验。由于最近几十年来的语义转变，大众用语里的“象征性”，它的意指功能已经变成了一种对不实感的标记，例如，“鄙人象征地做这件事”，“在下给予你象征性的帮助”，这一切似乎都只是为了避免麻烦和彰显行动主体对仪式秩序的顺从而做的一种形式主义措施。更何况法国象征主义者的文学著作在我们前三十年的意识形态定论中，干脆就是以“资产阶级在其反动阶段的绝望思想反映”这一古怪、邪恶面貌出现的。可在整个以涂尔干、莫斯、巴塔耶、列维斯特劳斯等人为代表的法国人类学那，一切都并不是这样。象征性是人类认知结构的特有功能，我们的心灵通过它的显现，通过催生出有关它各种类型的效果，来与世界产生本体性的关联。同象征性的接触并不是像拉康那里我们（尤其是男性主体）被嵌入进符号秩序内部然后被阉割，从而进入一个阶段的主体化，并通过寻求与异性他者的关系来超克这一阉割，支离破碎地完成自己对母亲剩余的迷恋。莫斯为我们指出的是，通过理解象征性与内在性的意义配置，原始人乃至直到巴洛克时期的文明人仍然可以在事物直观的表象那读出深邃的、永不动摇的情感特质，长久地与它交流、对话、斗争，向最崇高的无限者献祭出自己的灵魂。象征秩序，是事物通过人类主体组织起的符号系统而被象征化，从而可被理解，可让人为其做出牺牲的秩序域。它是巴塔耶口中的“神圣世界”，至上的精神就在这里存活。同主流经济学当中秉持实证原则、研究对有限资源的分配关系的稀缺理论相反，人们在象征交换的场域内，感受到的是普遍丰盛与神性的多样化显明。女人在当时可被作为一个物而与其他部落交换的全部超越性正在于此，它不需要性解放或其他政治正确、社会主导规范系统的宣传矫正，就能让人赠予自己的全部肉身（而“性解放”刚好是与此相反把女性超脱于男性凝视的实在性等同为了她的肉体，所以想要让她既服从于一套氛围感的秩序，又担当起一个独立主体的社会功能，从而有助于“情绪价值”交换系统的诞生。这样以来，人甚至还不如动物，后者还不会去美化自己的奴性境地。后现代的酷儿理论对女性主义的批判则是，既然除去男性权力和意识形态控制，女性就只是一些性征意义上的生理器官群的命名符了，那为什么还要执著于男人女人的异性恋体制的区隔逻辑搞出这么多名堂？现在科技都这么发达了！于是开启了多元化的社会性别认同。无论人们怎么看，在解构层面上它都彻底一点。但解构不等于革命）。

所指被汇聚在一个集合体中而形成能指，而能指又通过人类语言的循环指涉命名了那些客观事物，那些活的能量流的冲击方向，迸发出自己的强大力量。它们的迸溅无关主体的想象，而是象征性所照亮的神的实在肌理。那些力量在如今惰性的现世已经看不见了。

算了。“我们自己的戏法是白色的，不可能再有异端邪说。这是一个充斥着预防性白色的饱和了的社会，一个没有眩晕没有历史的社会，一个除了自身之外没有其他神话的社会。”

“但从象征角度而言尤其是这样——噩梦不再仅仅是一种可能性，而是我们每时每刻都在经历的现实：死亡（过剩、双重性、馈赠、牺牲、消耗和极致）在这里缺席，因此真正的生命在这里缺席。”^[4]

作为被符号体系谋杀的象征性，在结构主义话语的系统性宰制下（或者更准备地说，“社会发展情况”），还无法迸射出自己巨大的反噬力。它的不可化约之处将让晚期鲍德里亚暗自发笑，绝非像某些人说的那样完全被“拟真”替代。

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象征性再现

编码的僭越是对立概念的逆转，因而也是一个概念借以实现对另一概念之统治的可算计之差异的逆转。“象征”是这种逆转的形象，因而也是任何可能之革命的形象：“革命会是象征的，或者根本就不是象征的。”正如索绪尔在“易位书写”中所描述的那样，即便在语言秩序里，诗歌依旧是话语各项的这种可逆性，是其相互的终结。因此，运动是抵制拟像秩序的运动；是一个调控意义的特别对立的体系，是一个力求恢复象征秩序（它被同化为了交换的超级真实性）的运动。这种双重的螺旋从《物体系》一直运转到《致命的策略》：一种旋向符号、拟真和拟像领域的螺旋，在诱惑与死亡的阴影中，一切符号之可逆性的螺旋。在这种螺旋的进程中，两种范式在不改变其对抗位置的前提下被多样化了。一方面：政治经济学，生产，编码，体系，拟像。另一方面：夸富宴，耗费，牺牲，死亡，女性，诱惑，以及最后的致死性。

——鲍德里亚：交往的迷狂^[5]

正是在鲍德里亚晚期对自身符号交换理论的超越中而非相反——他对真实性的确立变得更具可逆性。首先是作为受压抑物的象征：“现代社会构成的层面上不再有象征交换，不再有作为组织形式的象征交换。当然，象征作为社会构成自身的死亡仍然在困扰著这些构成。这恰巧是因为象征不再管理社会形式”^{[6]，这不正是拉康派对实在界的最佳社会学定义吗？象征性这一原质作为人类社会的一个曾在或能在，如今的无，被价值规律和符号网络替代——正是因此它被打发到了无意识领域，而恰好超脱了一切符号化的进程而被排斥，又同时作为社会的实在界动不动以任何政治的、社会的组织体都意想不到的方式再现。}

在《象征交换与死亡》中，他将这种回归解读为当时社会运动中，一定时刻的墙体上的乱码涂鸦，黑人游行时首先烧毁自己的社区。许多左翼理论文本对此抱有嘲笑态度，认为这怎么能算激进的反抗？早就被资本主义秩序吸纳了吧！然而，象征性的革命性正在这里：它只是自顾自的出现，乱码不被计算网络的代码程序识别，黑人游行以自己归所的死亡换取自身的社会性存在的确证。它从未关心现行体系包括其意义系统对革命性的定义在内的一切归纳模式。这就是一个个具体的行动象征出来的，混沌的真实。没有人说象征是革命，象征自己也从不屑于与秩序域对话，从而逃离了捕捉，可却给域内的人们留下了对话性作为契机，去对它做一次又一次的解读。它源自活人对拟像的死亡行军的忍无可忍。是一次次机体的症状（它的经济危机、种族歧视）消解之后，仍然残留下来的剩余。

人们对鲍德里亚在《象征交换与死亡》中袒露出来的“以死亡还击死亡”并不能简简单单地视作是幼稚的反抗推论，然后还聪明地指出资本主义控制的强悍。这只是他根据上述本体论推导自然而然滑到的立足点。正如人们不能批评齐泽克让我们站在“女性享乐的位置上”达成行动的激进性是莫名其妙的男人观点。女人都不是好东西，她们最爱消费、玩弄我们沸羊羊感情！他赋予这种立场以革命性正是因为女性在本体论上，充当了符号系统的非-全，逆转了一切秩序形式的宰制、主体化控制。这种对秩序的残缺性轰炸本身先于象征（符号）秩序出现，回溯性地构成了性化机制的二元对立中，非本质性的那一面。她正由此充当了本质性幻觉的成因。

鲍德里亚甚至先于齐泽克很久就让我们站在她们这：

“诚然，这是一条困难而晦暗的路：站在客体一边，以客体的目标为己任。寻求另一组规则、另一套公理体系：这其中不存在神秘，也不存在主体性被困在一头突围到临时盘点中去的超世俗谵妄；而不过是勾勒出另一种逻辑，揭示另一种策略，把机会留给物的讽刺性。”^[7]

两者在这里并没有冲突，他们在同一阵营冲锋。

豆瓣上的一位朋友注意到，鲍德里亚讲述的下面这个故事的重要性：一个男人狂热地追求意中人，女郎却反问他“我的哪一部分最让你着迷？”男人回答“你的眼睛”，随后他收到了女郎的回复：一个包裹，里面是那只令他着迷的眼睛——这就是客体的策略，它截断了话语的隐喻性替换，这种对隐喻的清算将符号降格为野蛮而无意义的物体——这是客体对主体的报复，客体拒绝成为隐喻，它打断了解读，从而与事物彼此混淆。同时也是黑格尔“这种女人性，群体性的永久性讽刺”早已明说的道理：时刻逆转着主体性象征秩序的客体性的剩余。这便是主体间交往中（一个男人一个女人的社交；到整个秩序域间的切换），突如其来的客观。

话说回来，本体论证明在当代，并不能成为一个人立场的全部合法性基础。因为社会斗争的强大意义即在于同现存秩序的决裂，同它对事物的组织规则抗争。而如果你顺从的这种立场本身就是世界已经采取的姿态了，那又有什么是属于我们的专门事物呢？自在的独一性若非幻觉，是否也是一种强制？在此笔者不禁想到了一百年前的奥地利社会民主党对社会主义伦理学的定义。在必然性规律中，是什么驱使著反抗者拥抱或抵触历史的运动？

鲍德里亚同样在《致命的策略》中区分了命定策略和平庸策略。

前者完全站在了物、客体那边，以客体的目标为己任。它破除了昔日主体的超越性的迷思，并以完全意想不到的方式迎接世界的迷狂。

后者则仍然是一个主体，只是他因为没了超越性只能顺从客体了而已，或者说，他自己顺从客体（消费、顺应那些人的情感姿态），只是为了让自己作为主体得到更多的好处。

例如在上一个女郎的例子中。主体性的超越论姿态会赋予物体一些崇高意义，而不顾其物质性、生理性的基础组构。靠这种姿态来换取什么，在如今已没有多大希望。而命定策略则站在了物的立场，放弃了这些转喻性因果的投入，拥抱表象的狂欢。在此，讽刺性本身已成了一种享乐。执行平庸策略的人也会这样，但他这样只是想要让自己作为主体更能从客体上捞到一些秩序的构成性因素。比方说得到一个女人，拥有某件后现代的物品等等，来巩固自己作为男性或非主流圈子人的位置。这种行动代表的依旧是主体的策略。

两种情况下，宰制我们的都是客体的逻辑，物的姿态。

这两种情况通常共时发生。

但只有前者才是一个理论家能采取的方案，只有在此，超越性才能作为缺失，继续保存。

“目睹我们的世界终有一死是更加有趣的事情，这种致死性不是超越的，而是内在于我们的进程，内在于它们的表面，它们的过度驱使，它们的超级增殖，内在于我们的庸常；这种致死性同样是事物对其自身之意义的冷漠，是结果对其原因的冷漠。”

忽视《致命的策略》一书的人们将根本无法理解晚期鲍德里亚的思想转向。这本书是他在该时期内唯一一本系统阐述自己观点的理论性著作，触目惊心地告诉我们主体的立场已不稳固，唯一可能的立场就是客体的立场，唯一可以采取的策略就是客体的策略。

在西方文化柏拉图主义与亚里士多德主义的二元叙事中^{[8]，整个外界变迁的循环流动都被通过体验结构的中介方式赋予给了主体（这种结构使主客体关系得以发生），强迫它的神经网络感知到这一切。理性化也好不可知的超验领域也罢，你此刻体会到的源于它的喜怒哀乐，在千百年前就早已懵懂经历过。所变化的只有周围客体间的形态的不同。可能你的心之前死于公司破产，现在就死于找不到工作，后来又死于被心上人甩了等等。和“常人”不同，同超验性难以割离的主体注定要尝遍所有这些可能性，为的是在事情的最后选择一条最为优越的道路，与挚爱的人结伴走过，直至尽头。这样，同它在一起的你就获得了一个相对于主体性来说的客体性的额外维度，从而能凭借对它的拥有来实行一个主权主体的组织功能，建构起一个独一的、美好和谐的秩序域。在这种象征秩序中，主体同客体形成的开放式统一体产生出了下一代。你温情地注视着他，直至生命的终结。那时，你的这种先验性功能也就自然地传递到了他的身上。正是主体的这份先天性结构使得它得以拥有一种相对于周围世界来说的独立性：他能在“此刻”与“有关过去的回忆”两者间来回穿梭，从而给自己与外部环境的关系制造出了一层主观维度的空间，及其赠予的那份可逆性，同时这可逆性又被物化为了他同现时博弈的工具，外化出一个秩序域让他自主地立足于现世，打破整个给定性的逻辑，让事情发展朝着心灵的明证轨道运作。这就是形而上学的善的原则，也阐明了为什么所谓的“真正的否定性”具有积极的建构功能。}

六八年以来，我们发现，世界运动遵循的无关善意，反倒是邪恶原则。

几乎一切事物都在与最后的主观形式，灵魂，唱起反调。大众无条件的心理焦躁戏谑著“灵魂之忍耐”，他们对人类-社会公共事务的冷漠，捉弄尽所谓的“灵魂之热忱”。两者合一形成的“情绪价值”交换，更是把它昔日超越性的尊严按在地上践踏。有些时候出于同情，我们甚至希望人类别再拥有灵魂！哪怕别这样作弄它直至每分每秒，把物体运动的最小单元，相互碰撞的原子间的缝隙也视作性感带来促进交往的色情氛围。况且事到二十一世纪的今天，我们更更可以说：同科耶夫的“历史终结论”，历史运动在资产阶级社会已经到达其物化顶点，所以精神只能放弃自己的人格性逃遁到书本里成为“绝对知识”在事后描绘起这一切变化的发生学机制，导致人类主体的质的时间性就此终结相反。^{[9]稍有空余时间，大家抖音、贴吧、小红书，不刷起来，也是不行了的。时光不甘静止，它唾弃知识分子的悲剧理想主义，“多巴胺风”活跃地陷入循环内爆。出于流量经济下对平台盈利的考虑，b站不是早就把自己的视频刷新机制再结构化为类似抖音、快手的滚动模式了吗？刷新频率和时间长度的比较、叠加，成为了这一交换场域内的一般等价物，资本的增殖形式。这一切对观众的个性，社会生活的个性的温馨筛选，都是数字符码的集合体模型对活人皮囊的迷狂嵌套。与主体当年既不合时宜又难以忘怀的沉思：利用好超物理距离的计算机信息网络，心灵的语言可以更好和快地传播，此刻扭过自己的头颅忘掉周围环境的腐烂巢穴吧，多多读书，尊重斗争性的知识，就可以遇到更好的她！与这一切相反，交友软件中，客体高潮。谁理你呢？}

值得注意的是，人们通常会误解齐泽克和鲍德里亚对社会行动所做的一些指导性描述。因为作为结构主义运动之后的理论家，将他们的理论应用于社会现象后，我们得到的并不是什么规范性分析、价值判断与事实判断的完美综合，而只是世界之为世界（它的祛魅，它的应然路线的瓦解）后，我们剩下的去路。这也是为什么重多左翼到最后也只会误解了齐泽克。他对苏东、自由主义、全球资本主义所做的政治批判是对拉康——黑格尔的本体论分析的应用，诸多病理学、古典哲学术语的出现，表达的是一些运动逻辑的切合/断裂，而不像我们这的许多理论爱好者那样，把它们视作攻击人的一个绝佳合理化方案。^[11]

“被扒光了的主体，是欲望的孤儿，徒然追忆已逝的主导权。他们不是主体，甚至也不是真正意义上的欲望对象，他们仅仅是一种残酷自由的虚构手段。”

鲍德里亚本人事实上很早就对拉康的理论持公开吸收态度，比如在《物体系》中对资产阶级审美包含的象征秩序和阳具隐喻的分析，在《消费社会》中对“我的欲望是他者的欲望”的社会学应用，在《生产之镜》里干脆痛斥马克思的政治经济学批判如同社会主体的主体化过程依赖于婴儿期“镜像阶段”一样，是西方文化主体性的生产之镜。

这样一来，鲍德里亚的社会学分析实际上就更具本体论性质，并且带有历史色彩。这一点在《象征交换与死亡》里的拟真的谱系学考察一章有明确论述。他的“拟真替代了真实，是因为它比真更真”的发生学机制唯有在此基础上才能理解。因为这些都属于社会的运动，而社会，早在马克思那边，就已经物化为了第二自然。异化论，抽象交换，爱情之死，他者消失，通过技术手段实现的生物遗传编码的超自然化，都属于该域内的“自然现象”。

在公开的中文读物那，齐泽克从未评价过鲍德里亚的思想，但鲍德里亚却早在《恐怖主义的幽灵》一文提及到了他，“问题是关于真实（实在界）的问题。根据齐泽克的说法，二十世纪和二十一世纪的激情是对真实的末世论激情，是对已经丧失或正在丧失的客体的怀旧激情。”

《恐怖主义的幽灵》一文中，鲍德里亚认为911事件并非单纯地源自恐怖分子的政治意愿和简单的宗教意识形态，而是他们强加给西方社会的象征义务。这种交换以及对它的诠释与“革命性”、“激进性”无关，而是现实的过度状况，它是必然失败的。因为在极端分子做出自己的行动后，奉行普世价值和全球化的西方社会并没有拿出自己的文化超越性^{[12]，回馈给它相同的等价物，无法陌异地做出牺牲。语言化的分析维度，社会-人文科学只能延宕源自古典时期的文化范式，在经济学、心理学层面回溯性地构造拉登们的行动根据，想着用它们描述当代生产、欲望机制的术语去指代isis的举措；只能把宗教组织命名为“恐怖分子”然后动员现代政治机器缓缓回应。恐怖主义的爆炸力都做到这个份上了，当代社会这吞噬一切他者性的符号体系还是停留在自身的逻辑领域内自我指涉。对另类模式的侮辱与灭绝，唤醒了迷狂的冲动。}

欧美国家体制内，随着开放性系统的达成，消费因素、文化因素、性因素已经渗透进了社会的方方面面，从而将任何硬社会关系都消解完毕（德勒兹确实是对的！精神分裂症的宣泄真的将我们冲刷到了这个社会形态！执著固定在二人世界的象征主体性无法被系统拾取，摆置到总体市场的柜台上售卖；于是“你叫他别自我感动了，这种关系就是他自己幻想”，您的真实性，原来从一开始不存在。这同时也是新型因果秩序的本体：结果对原因的狡黠冷漠、颠覆）。它渴慕平滑，接受猥亵，拒绝、鄙视那个想要凭借知识来为自己挽回什么从未存在过的事物的傻子。性少数群体、中产阶级化的工人可以与自身所处的秩序形式达成交换，放弃自身的独异性，同时又不危害到他的独一性：每一个依据模型被制造出拟像都是极度个性化的，无法被理想主义明确地识别，做出真-假的二值判断。而这恰好是因为个体性已经物化为空无了。身份政治，非主流群体。亚文化，主导文化的子辈。他们能够融入进体系，透过社会性的中介来与其他社会主体交换自身的特质，玩耍起氛围感的仪式环节，依靠国家基金、治疗促进激素生长药物来在圈子内做一个常人。这是全球化运动对他者的自我咀嚼。

而有些人，他们不主动与性别的欲望制度或组织起雇佣关系的生产制度打交道，而是把自身交给了神性（更多的人只是单纯的…不想要死太多次。出生，或者学校毕业，死这一次就好，真的不想被再编码了！）。刚好，这个神，这个超世世界仪式的此岸化，通通不被我们世俗体贴的功利、情绪价值系统承认。甚至连否定-肯定的二元赋值语句都撇它而去。

舞步已经混乱，导致伴舞者的嫌弃、落入他人怀抱。断裂的产生。由此，一场不可能的交换，在二十一世纪达成了。

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他者性与世界的过度

我们上文已经说过，象征交换在当代，是“不可能的”，由此，有关它的活动将自身表现为“不可能的交换”。它无法被符号或心理情绪价值交换等诸多现代社会的抽象交换形式所命名或表征。在这一非符号化的发生过程中，一些陌异的、令人惊诧的事物闪烁于各个秩序域部门之间。

这一本体论架构的基础完成于《象征交换与死亡》一书。

众所周知，我国的著名学者张一兵教授将早期鲍德里亚直至他步入成熟期的“思想构序”的转变着重归纳为“象征关系之死”的叙事。伴随着符号秩序对象征关系的彻底谋杀，真实^{[13]，在它还未与主体见面之际，就已经死了。}

但事实上，将这种谋杀过程等价于鲍德里亚那的符号决定论，就大错特错了。最终人们将看到，象征性唯有当它在社会现象及其关系体系层面被整个现世抛弃的时候，才能作为超世的强大冲击，再现于拟真社会的戏仿平台，强硬拍击现世秩序的各色猥亵群组。它搅乱了拟像的不可拟性，强迫整个秩序域形式接受它的馈赠——而当独断的秩序域无法做出超然回馈的时候，整个象征性再现就变成了一种暴力。它可以被大众或国际媒体广泛谴责，它的现世代表可以被消灭，但你无法回避它的冲击，更做不到在共时层面将它吸纳进现行秩序那。因为符号秩序的功能性挤兑，可供人们交互的象征关系本身就不再属于这个世界，继而转变为了自我增殖的交换体系生成状态下的过度。“残缺”。这便是为什么许多情况下，一些人真情和奋不顾身的情感表达^{[14]，在另一群人眼里是无法理解甚至是一种莫名其妙就出现的伤害行为。价值交换在其中无法成立，所以不能被秩序域输入可执行函数，更无法被识别出什么积极意义。}

这种本体论确立更表现在他将自己的理论同巴塔耶区别开来的时候。

在这本书中，鲍德里亚正式向自己的理论价值前设的本真性基础来源莫斯、巴塔耶宣战，向整个结构主义-后结构主义理论来源索绪尔语言学宣战。而这恰恰是因为他已经有了一个自主性的本体论机制，而无需再向自己昔日的理论概念群源头妥协。

我们知道，在《符号政治经济学批判》中，鲍德里亚虽然尝试着把马克思主义政治经济学批判和经由罗兰·巴特中介的索绪尔结合起来，搞一个“符号政治经济学批判”，并以政治经济学批判作为后缀，但这种批判的价值前设并不是马克思那本真的使用价值交换，而是莫斯在原始社会中发现、并由巴塔耶再诠释的象征交换。这是一种排除了自工业革命以来社会主体精心算计、迷醉于特定价值的极致活动。它的根源并非匮乏和剩余，而是过剩与过度。

而在《生产之镜》中，他直接指控马克思主义的政治经济学批判以物质生产为逻辑前设，以劳动价值论作为自己的批判向度，只是自工业革命以来生产中心主义的一种。并且由于他的这种借“异化”“物化”之名对物质生产所作的反向性价值肯定，正好给资本提供了一个意识形态的替代方案。整个60年代以来马克思政治经济学批判的再现，只是资产阶级符码统治的一面镜子，照射出国民生产消费的闪耀光芒。而鲍德里亚在这指控马克思主义逻辑基础非法的理论来源照样是莫斯-巴塔耶的象征交换。在其中，他以弗洛伊德派马克思主义代表马尔库塞为靶子^{[15]，认为，事实上整个人道主义学派对非压抑情节的理想性想象，不过都是对实现价值交换的资本主义市场价值秩序的抽象，“这种秩序赞同运用暴力，清除了象征关系，赞同阉割法则和价值规律，消除了象征交换。或者更准确地说，这种秩序赞同生产性爱欲，这种爱欲分解为无意识的象征暴力，消除了死亡冲动的现实性。”爱欲之死？资本主义对价值的生产不是一直在要求并想办法让人们热爱生活热爱工作？哪怕是再无趣的东西都可以被爱，让一个人挖空心思去占有。可唯独不热爱我这套反对社会价值体系的象征关系。在消费社会，各类非实用性的物品都被人们投注价值，以服从利润法则，任何社会交往都内在于符号秩序的网络，由它赋值和再编码，以服从主导人们生活的权力关系。而那些想摆脱这种价值规律的事物，却只能被无情抛弃。“马尔库塞应当说，我们现在处于非压抑超升华。”鲍德里亚总结说。}

可是到了《象征交换与死亡》中，鲍德里亚先大喊我们要“以莫斯反对莫斯”后，才花一大章来再次宣告马克思主义以物质生产为逻辑开端的非法，在“政治经济学与死亡”一章谈论死亡冲动。他指出，弗洛伊德区分出生本能和死本能以及对本能的压抑，归根结底是为了让死本能从属于生命意志，总结出一个生命秩序（力比多经济），让这个体制的根本敌人为现有话语机制俘获。鲍德里亚在此做出的批判实际上是符合当时后结构主义的知识型转向的，即对马克思主义、精神分析理论的抵制。

接下来，他话锋一转，控诉巴塔耶道，你认为“生殖产生于（性行为）其中的过度和死亡的过度”。然而，生殖何时是过度了？即便主体付出了死亡的代价，依旧留了一个新的生命。它拥有积极的文明功能。和弗洛伊德的压抑理论有啥大区别？在其中的，是服务于资产阶级秩序的实证经济和对生命与死亡的等价交换。

以及在巴塔耶对人类性行为、动物性行为的赞赏中，鲍德里亚痛斥他为了使自己的想法获得合法性，给自己加上了自然主义维度（出于纯粹性欲的结合、神圣性），可是，你颇具文学色彩描述的这些行为如今不都是由符号秩序支配的吗？审美的、身体、心理流体的迷恋。

于是，巴塔耶在无意识中，也做了体制的同谋，背叛了我们对象征交换的一致性忠诚。但他在那一章结尾还给巴塔耶留了面子，说他还是有药可救的（正如在《消费社会》末尾把符号批判圆回到马克思的社会再生产理论）。

本书末尾，他又花了几十页批判结构语言学对所谓”易位书写“的处理问题，同整个（后）结构主义运动决裂。

总之在巴塔耶那，禁忌、死亡、过剩，还离不开一个人类主体的激情，所以自然带有一些价值性要素。可，恰恰是因为这样，死亡就因为与价值系统存在的隐性联系而被现世捕获了，由此不具备自在的他者性。巴塔耶曾指出了不可能性及其对人类意义系统来说的巨大张力，但未曾说明不可能性自身的运动。^{[16]对于个别主体来说，目睹自己死后还持续存在的世界运动是不可能的，他成为虚无，消失的却是世界。}

晚年，鲍德里亚坦言：时至今日，死亡已不起任何作用，必须学会消失。消失不是逃逸，逃逸线的发散性路径自视可以规避体系的捕获，承认每一份差异性，既然这样，它自己就成了自己的逃逸点。其手段是：将自身分裂式地空无化，然后与空无进行交换，保全自身的开放性。

而对于已死的象征关系来说，此岸，没有任何事物愿意瞥它一眼，尽管它的目光一直钟情地注视着它们。它的任何交换都是不可能的。它只能消失，来让自己所有的全部超世之力离开他，自己返回这个业已去魅的星球。

与它们重逢的唯一的、陌异的渠道。

在这里，也有属于他的断裂。我认为，直到在79年的《论诱惑》那，鲍德里亚才完整地将属于他（而非结构主义或后现代滥觞）的反人道主义姿态阐明。人本主义与人道主义虽然看起来主张近似，但已经分别隶属于两种截然不同的规范体系：前者只是环绕着“人”，以它为出发点的社会行动——它既可以惠及具体的一个个高矮胖瘦、男性女性或超性二元论的单体，又指涉著总体性“人”的螺旋发展，以它们为“本”即自己的原初根据。而后者“人道”，总已经代表起特定的社会规则了，它甚至不需要任何人类主体的真实，该社会规则只是以“人”的副本形象，比方说精神病学作为病理人格参照指标的健全心理人格、经济学作为建模基础的理性行动人^{[17]等等为其入手点实现自己。上述一般抽象人的确立是这些学科建制的分析过程所依赖的前提条件，而它们的分析结果——一批批围绕着抽象人演绎出来的心理、经济、法学层面的概念群，则又将被范畴化作行政或私立管理部门的合理性用语，供它们去合法地处理、排斥（吸纳）那些偏移（顺应）主导或次级系统规范的具体的人，进行自己的话语实践；随着权力关系之变迁不断地将他的主体性对象化，击碎并重构。它欲求的乃是秩序框架的增殖。总而言之，人本和人道，一个是服务型的决策体系，另一个则是包含隐性显性政治要素的治理系统。但有关它们的论域总是已经受合理性问题的牵制，同时，这些学科建制又利用这种视域限制，隐藏起自己知识的、在社会实践中的产生过程。}

这其实是福柯的观点。诚然，他的分析是非线性的，也就是说注意到了不同维度如垂直与线轴层面的知识的交互关系，历史性，权力关系的变迁；共时性，各个权力网格的即时的、瞬息万变的颠覆性斗争。它们共同界定出一个边缘性概念的模样。权力的生产性。于是，在权力对它干预性操作的反面，在概念的真实性的生成过程的背后，边缘性概念的自在样态，反倒成了一个被还原出来的本真性词汇。是一个前语言化的指称概念，一个无固定意义的所指内容不断被再编码的开放性符号。好像这些亟需进一步剖析的问题都已经在尼采权力意志的相关论述那有过预先澄清。在对疯狂史、性史等事物特定演变面向的迷恋中，空洞能指的诱惑力就这样被福柯忽视了。

与笛卡尔进行怀疑活动的思维主体-自我相反，常人所说的“我”，并不需要那么多推导过程来获得自己的根据或实在性。对它这类第一人称的意识伴随着神经系统的指令符号，我=我，停留在同一性游戏当中的自在感摒弃任何超越，它是惰性质料的振动。理性秩序域败坏后，奴性完全可以逃避到该场域去继续自己的迷狂。这也是”我的欲望是他人的欲望“这句话的含义所在：“面对律法的要求，我（这个自我，这个大他者凝视的效果）确实不这样想，但他们（他们也有第一人称——对‘自我’与大他者欲望的真实性的验证就这样逃逸到他者那边去了，获得了自己的实证性。而这个他者不过是同质性话语的肉身，能指的自恋）也许会这样想呢，所以我还是跟着做吧。”符号秩序的达成。扬弃“自我”之余，我们必须放弃对第一人称普遍性奴隶般的依恋，这是一次真正深刻的转折，以至于为了呵护它，让这一切都进行到底，需要专门写一篇预告：

记住，他是死在了撒马尔罕。

眼神乱飘的士兵因为一个手势，目击到自己未来的死亡，于是试图“发挥主体性”去改变这一切。对他来说，死亡在当时只是以一种待定的可能性前途，生命实在之末路，突兀地暴露在他面前。思考之余，他可以前往最远的远方继续存活，可以和最心爱的人相依为命（这一生命的隐喻在寓言中干脆以“活着”这一直白的面貌出现）保留与这个世界的关系。一刻也不容松懈，积极行动起来！他逃离早期商业交换场所，集市，这一最初的市场经济活动；他逃离国王的直辖领土，王宫周围，在生命无意识终结前的一瞬间将统治关系摆脱。结果，这只是促使他更无可挽回地奔赴那个命中注定的死亡地点。

符号的运行轨迹破除一切应然：如果士兵被吓傻了只能直立在原地，或者早已麻木不打算抗争，更干脆说，如果他是一个双脚被绑在地上无路可逃的奴隶，那面对死神的卖弄，他的死亡就不会发生。这也是为什么关于该阿拉伯寓言，有商人版本，有士兵版本等等，可唯有士兵的死表露出巨大征兆。商人的市侩、可笑嘴脸过于常见，对它的粉碎不具有叙事学上的额外意义。是源自规范系统内生出的攻仵.而坚挺起自己胸膛的士兵：一切抗争的无效，全部期望的破灭，哪怕你一开始不打算奋斗，都不至于这个地步。此刻上演的，是象征秩序在此岸立足点的彻底终结。

对死亡的恐惧与对它由此而来的反向驱动看来一直困扰着人类。几千年的变动结果是，传说故事中全部夸张、恐怖、恶搞的情节，都借助媒介信息的瞬时性传递实时在我们周遭上演。超脱辩证法与异化人际关系倒影的镜像束缚，仿真机制吹起计算机程序演算的二进制效果，情绪价值的体感潮水之流动，让整个世界形象的编排序列都走向瓦解。最后只剩下舞台上表演完一切才艺的孤零零的魔术师，面对空无一人的观众席，不知道怎么消失。

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拟像与仿真，或魔术帽里消失的兔子

鲍德里亚在《象征交换与死亡》中第一次列举出拟像的谱系学变化。

与此相伴的是交换系统价值规律的变化。鲍德里亚晚年曾对抽象交换体系也做过一个谱系学考察，相比七十年对商品（能指、客体、物）的符号价值进行批判的后结构主义倾向，晚期鲍德里亚认为价值系统已经分别经历了下面四种历时性发展：

最初的阶段，是有自然所指对象的 ，价值在人类主体对世界的自然使用的基础上发展起来。这是商业化的时代，也是黑格尔所谓“人化自然”的开端。

第二个阶段，建立于普遍的等价基础上，价值依照商品逻辑而发生。也就是集中于工业生产社会体现出来的商业的交换价值。马克思承袭政治经济学的生产主义倾向，认为重商主义者的错误在于认为”交换决定生产，重要的是产品流通的各个环节“，其实，是生产决定交换，生产关系决定了交换者双方的总体关系形式.

第三个阶段，价值为编码所主导，参照各种模式的集合体而发生。即结构性的符号交换价值。这是鲍德里亚自六八年的《物体系》到七六年的《象征交换与死亡》这八年学术历程里，一直批判和解析的交换模式。

第四个阶段，价值的分形阶段，或者说病毒扩散式发展、辐射状发展阶段，并不存在任何参照对象。即拟像社会中的交换机制脱离了生产秩序和符号秩序的束缚（因为什么东西都已经被编码了，所以无所谓特定的符号秩序，正如上一个阶段消费社会通过渗透进性欲、人际关系、装饰品、电视图像中的各个消费项目，再生产秩序已经扩散到了社会的方方面面，也就无所谓特定的经济秩序），得以无条件的自我指涉。^[20]

进而，我们得以对《拟像与仿真》里各个与上述（无）规律相对应的世界形象进行进一步理解。

就第一种情况而言，形象有一个善的外表，再现属于圣事序列。第二种情况显示出恶，属于恶行序列。第三种情况是玩弄某种外表，属于巫术序列。第四种已经超出外表序列，进入了仿真序列。^[21]

第一到二阶段，我们能够看到现实主义的反映论与自费尔巴哈到法兰克福学派以来的异化论的社会变迁。这一善恶递进序列在当时仍然呈现出符合我们的历史辩证法的模样。当时我们都认为，存在着一种本真性，或者至少是一种不可化约的自在主体性，只是通过一系列它的运动，它产生出了自身的异已物，压制住它活力的客体。如早期马克思天才论述过的对立于活的劳动行为的死的、过去积累起来的劳动，即资本；压在劳动者身上作为资本再生产一环的社会抽象劳动及其物化意识；原始公社通过无意识积累产品造就的私有制社会；法兰克福学派那被权力所异化的施虐癖-受虐癖人格，由于额外压抑原则被性欲所覆蓋的爱欲；直至德波那到达了异化顶点的景观社会。 基本上，他们笔下存在的全部主体性之异化都还能够指称出一个质性的超越性未来，申引出扬弃异化的进步诉求。这就是经由资本主义生产危机而通达的阶级斗争和无产阶级专政，社会主义生产关系对资产阶级生产关系的替代。在法兰克福学派那，这历史性主客体统一的承载口，第一次被转喻到社会边缘人群身上。因为他们认为”后工业社会“工人阶级已经丧失掉了对抗性的斗争意识，所以只能依靠剩余的一些被体系所排斥的边缘人实现历史的超越性运动。这就是本文一开篇就提到的沙米索笔下的那位出卖自己影子的人。在他们的眼角处，光线仍未熄灭，存在者的本质与无限性，还残存著。

第三阶段，我们能在拉康与阿尔都塞笔下见到：主体性是大他者凝视的效果，并不自在存在。它是空无与缺失（经由阿尔都塞的解读，据说马克思早在一百五十年前就通过认识论断裂发觉到了这一点，所以才认为”重要的是改变世界“，才建构起自己的政治经济学批判理论）。不过，他们二人还是具有显著差异的。阿尔都塞在68年后提出“意识形态国家机器”理论，认为意识形态不仅仅是虚假意识，相反的，当人们被各种意识形态机器唤问为主体的时候，他们彼此间的真实关系事实上已经通过这种想象关系的形式表现出来了。阶级斗争就在其中进行。阿尔都塞在这里改编了拉康的理论。在精神分析那，实在界的回归是一次创伤性时刻，是精神病主体强迫性重复产生的。而阿尔都塞却认为，只要资本主义生产关系的实在界暴露出来，即，只要经济危机不可逆的爆发，人民就会着手反抗，那时，解放的景象就会出现在我们眼前。这样的完满历史走向只存在于阿尔都塞的马克思主义革命允诺，更体现出他理论本身的症候，他对主体范畴的矛盾处理。归根结底，在其结构主义倾向那，留给我们面对的是事物的表象与有限性维度。

最后是鲍德里亚提出的拟像社会。客体性只是在玩耍自己。《命定的策略》，书写了我们初步的尸检报告。

这一切苗头早在文艺复兴的仿造阶段就无法遏制。人类主体通过改造自然，将它变成主体性的装饰。当时，人们这样做还是为了借助男性丝袜、高跟鞋、华丽的女士头发来彰显出自己的象征性地位。但这样一来，物的符号魅影，潘多拉盒就被彻底打开了。它首先造就的是一个德勒兹意义上的“去辖域化”的主客体操作关系。从此以后，结构语言学口中符号所指的不确定性才真正开启。因为借助对具体事物仿造，各个阶层的人都可以通过改造自然质料，比较、变易这些外表包装的相似性来玩耍符号而不用担负起实在的责任。当代主体那平滑的表面，从这开始。不再有一套鲜明的等级制系统去约束人们对物体的操持、对它关系组构的编排。与和谐、神圣、至尊秩序的连结，行将断裂。大工业时代的生产社会化则将其“一锤定音”。

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参考

1. ^首先需要说明的一点是，由于同现当代西方文化的一些避不可免的断裂性，我们的社会理论受众很难区分一些西语里意指逻辑相似的名词，比方说“象征/symbol”和“符号/sign”。在拉康那，象征化其实就可以等同于符号化。这一点在准结构主义者列维—斯特劳斯那其实表现得更为明显，他尤其喜欢谈论存在原始人那边的各种象征素，通过比较这些象征素和当代文化符号之间的逻辑一致性，来反对历史主义文化人类学的线性发展叙事。但在鲍德里亚那，符号系统的确立刚好就意味着社会关系本身的符号化对其象征性的替代。一种意义模式赖以确立的前提就是它对另一种意义模式的谋杀。后面读者们将会发生，在鲍德里亚那，符号秩序对象征秩序的谋杀不仅仅是一种意义系统的终结，而且还是整个人类超越性目的论（包括所谓“无主体无目的的”激进否定运动）的结束。
2. ^笔者之前已经以德芙巧克力为例讨论过这种关系体系生产的基本符号学架构。
3. ^ 见我《从物的体系到物的命运：鲍德里亚的世界图景》论述莫斯那段。
4. ^鲍德里亚，象征交换与死亡
5. ^感谢lightwhite的翻译
6. ^鲍德里亚，象征交换与死亡
7. ^鲍德里亚，致命的策略
8. ^也就是阿尔都塞所称的前结构主义的“有主体有目的的唯心主义哲学”。
9. ^存在主义新黑格尔主义对密涅瓦猫头鹰的解读。
10. ^鲍德里亚，致命的策略
11. ^ 诸如“症状、性倒错、强迫症、施虐癖-受虐癖”，“具体普遍性，无限判断”
12. ^在超越性方面，灵魂的永恒与不朽让位给了消费社会的短暂狂欢和躁动。独一性方面，由于普世价值，西方文化又不具备自己的独一内在性来和异域文化抗衡。
13. ^作为超越论哲学中的“应然”、反思程序中的“真正的”、现象学当中的“本真性”。
14. ^在超越论叙事中这些东西都是不应该谴责而是应当被接受和受赞美的。
15. ^事实上我们可以看到整个法兰克福学派在其受精神分析影响的一面，都不由自主地试图把弗洛伊德和马克斯韦伯的合理性问题结合到一块。在马尔库塞那边，哎，听弗洛伊德这么说，人本来应该通过服从超我的律法，压抑住本能，繁衍出后代，产生了社会文明，创造出了各种文学艺术等文化形式，这就是压抑性升华。可随着社会的总体化，技术理性的统摄取代了古典社会的人际关系，超我的律令也随之不断增强导致了自我的异化。而在商品工业时代，在本来应该的压抑性文明路线的基础之上，出现了额外压抑原则。原先象征著崇高、不朽的艺术在今天急忙承认自己只是一介文化商品，因为劳动异化，人们在从事劳动生产这类创造性活动的时候也感受到了压抑和不快；由此，本该投注给外界的爱欲驱力不断回撤，导致了压抑性反升华。作为本能升华阶段的爱欲被基本的性欲所取代。导致了各种恶性社会事件。我们要超越现实原则。在弗洛姆那边所谓的健全社会与积极性的人格、心理导向之间的相互关系也遵循着这条围绕合理与不合理问题旋转的异化逻辑。
16. ^“对我来说，唯有仇恨方能通达真正的诗歌。诗歌只在反叛的暴力中才拥有强大的意义。但唯有唤起不可能，诗歌才触及这一暴力。几乎没有人理解原题的意思，所以我最终选择说不可能。”巴塔耶，不可能。
17. ^通过它们构筑起了心理学对“疯癫”概念的认知，这是《疯狂史》已经分析过的。以及政治经济学对生产性活动的阐述。
18. ^鲍德里亚，忘掉福柯
19. ^鲍德里亚，论诱惑
20. ^鲍德里亚，恶的透明性
21. ^鲍德里亚，拟像与仿真