从1841年大学毕业到1843年3月辞去《莱茵报》主编职位，马克思从哲学天国下降到人间炼狱，开始用观念衡量普鲁士的尘俗世界。这个尘俗的“塞壬”，使他着迷，更使他愤怒，最后使他绝望。于是他抡起批判的大刀，奋力砍向世界，不管对象是赫赫有名的王公大臣，还是寂寂无名之辈，他都毫不手软、绝不容情。但终因对手过于强大，他最初的批判不得不以失败告终。最后在绝望之余，马克思选择了流亡。

对立一开始似乎既已注定。大学毕业后，马克思本想听从鲍威尔的建议，到波恩大学任教。然而，《同观福音书作者的福音史批判》出版后，鲍威尔在波恩大学的教学活动被当局叫停。到1842年，鲍威尔被解除教职。在这种情势下，马克思到大学任教绝无可能。于是，马克思开始其最初的实践批判，并将目光投向新闻出版界。下面我们将看到，这并非他的任意选择，而是他当时做出的唯一的、必然的选择。他参与卢格的《德国年鉴》，从1842年到1843年初主要投身于《莱茵报》，先是向它撰稿，然后在1842年10月担任主编，直到次年3月辞职。大致说来，从1842年初到1843年3月，《莱茵报》构成了其活动的中心。他这一时期的绝大多数文章，也都发表在《莱茵报》上。

德雷伯（Hal Draper）指出，莱茵地区是德国的一个特殊地区。[1]1795年拿破仑军队占领该地，成为法占区。1815年，成为普鲁士的一部分，但直到19世纪40年代仍未完全普鲁士化。从心态上说，莱茵省人可谓典型的“身在曹营心在汉”，心向法国，不大认同普鲁士。恩格斯1849年仍然写道：“我们只是被武力强迫才成为普鲁士的臣民和继续做臣民的。我们从来不是普鲁士人。”[2]经济上，莱茵兰是当时德国工业和经济最为发达的地区，拥有自觉的自由主义的资产阶级。德国1848年革命政府的最高领导人为莱茵省人，并且就是《莱茵报》的资助人，其首要人物就是后来曾经担任普鲁士首届资产阶级政府首相的康普豪森（L.Camphausen）。因此，莱茵省与普鲁士官僚国家之间总有些格格不入。政治上，莱茵人同样亲法，法国人的观念——宪政主义、代议民主、自由、平等、博爱等对莱茵省人来说也并不陌生。甚至法国的社会主义思想（圣西门主义）也传播到此地区，马克思的出生地特里尔为德国最早的社会主义宣传家路德维希·伽尔的活动中心。因此，总体而言，莱因地区洋溢着一股自由的气息。《莱茵报》就产生于这种氛围之中。

《莱茵报》由一批科隆有钱的资产者如康普豪森、奥本海默、梅维森等人在接办《莱茵总汇报》的基础上于1842年元旦出版，其最初的主张仅限于经济要求，不涉及政治。《莱茵报》第一任主编为著名经济学家李斯特的学生赫夫铿，但不久赫夫铿就和倾向于青年黑格尔派的同事发生冲突，离开领导岗位，而由鲁滕堡接任，并由鲍威尔负起实际的领导责任，《莱茵报》的宗旨由此从经济转向政治，并且基本上变成了青年黑格尔派的机关报，成为普鲁士最为大胆的批判普鲁士的自由报刊。[3]这是普鲁士当局从未遇到过的情形，当局决定对《莱茵报》采取严厉措施。1842年2月13日，司法大臣冯·罗豪即在内阁会议上要求从1842年4月1日起查封《莱茵报》，但莱茵省省长博德尔施文克为之说项，暂时挽救了《莱茵报》，政府要求《莱茵报》整改，调整方向。马克思在这种情况下开始为莱茵报撰稿，参与《莱茵报》的编辑事务。[4]

1842年5月，内务大臣罗豪继续主张查封《莱茵报》，而教育大臣艾希霍恩则建议先看看省长建议的后效。艾希霍恩的建议被采纳，但当局加强了对它的审查。此时，由于鲁滕堡不能胜任主编之职，马克思实际上主持了《莱茵报》的工作。[5]与当局的艰苦斗争使得马克思与以鲍威尔为首的柏林青年黑格尔派（所谓的“自由人团体”）之间的关系日益疏远。“自由人团体”越来越将批判引向脱离现实的抽象的理论批判，马克思则越来越将批判与政治运动和生活现实联系起来。他清楚地知道，在高压的政治态势下，“自由人”毫不留情的批判只会导致当局加强书报审查，使报纸处境维艰。因此，他对鲍威尔和赫斯的文章提出批判，从而与柏林“自由人”产生根本分歧。[6]

然而，马克思采取相对温和的立场也并没有减少书报审查给《莱茵报》造成的压力。1842年10月12日，科隆行政长官召见《莱茵报》编辑，责令改变办报方针，否则查封。10月15日，马克思就任《莱茵报》主编之职。当日省长向内务与警务部的报告对《莱茵报》的评价是：“《莱茵报》的倾向特别恶劣。它带着年轻人所特有的那种傲慢态度攻击国家和教会的现存制度，却提不出可以代替它的任何更好的办法。”[7]前一天，弗里德里希—威廉四世已然颁布内阁指令，命令各省省长采取强制手段以制止“坏报刊”的错误报道。11月15日，《科隆日报》发表国王签发的关于报刊的内阁指令。[8]

10月20日，《莱茵报》发表了尚未正式公布的新的《离婚法草案》，此举引起了普鲁士当局的震怒。这部法案是新国王即位后在立法方面采取的第一个重大步骤，也是萨维尼就任立法部长后制定的第一部法律。法案的公布引发了国内自由主义报刊的纷纷抗议，国王被迫让步，同时也引起他对《莱茵报》的愤怒。11月13日，国王下令要求《莱茵报》交出泄露法案者的名字，否则查封。同日，书报检察官写信给莱茵省总督沙培尔，要求对《莱茵报》断然采取措施。之后，沙培尔即要求《莱茵报》解除鲁滕堡的职务，并且要求改变办报宗旨。马克思就此事件写了一份抗议书。[9]

11月，政府继续加紧对自由主义的压迫和控制。是月初，柏林大学讲师K.瑙威尔克因其自由主义观点被解聘，19日，埃德加·鲍威尔（布鲁诺·鲍威尔之弟）的著作《布鲁诺·鲍威尔及其敌人》一书被禁，12月18日，《爱国者》杂志被禁。12月28日，《莱比锡总汇报》被查禁。接着，1843年1月3日，卢格主办的青年黑格尔派的机关刊物《德国年鉴》也被萨克森当局查封。[10]《莱比锡总汇报》为一家全国性报刊，它的查封直接表明自由主义报刊在德国已无立足之地。因此，在《莱比锡总汇报》查封后，马克思不再像之前一样采取灵活的策略，而是直接与其他报刊进行论战，为《莱比锡总汇报》辩护。

由于《莱茵报》并未顺从当局的警告，改弦易辙，因此在《莱比锡总汇报》查禁后，《莱茵报》的查封也就只是时间问题了。1843年1月4日《莱茵报》发表的一篇对俄国军事专制主义的批判引起了俄国政府的正式抗议，遂成为查封的借口。1843年1月21日，国王主持内阁会议，决定查封《莱茵报》。普鲁士当局对《莱茵报》做出了非常严厉的指控：“散播对教会和国家的现存制度的仇恨，破坏这些制度，煽动不满情绪，恶意诽谤国家当局，特别是书报检查机关，嘲笑普鲁士和德意志警察局在书报检查事务方面所采取的行动并侮辱友好的国家。”[11]在颁布查封令后，当局对其的检查也更加严格，尤其是在圣保尔担任书报检查官之后。在这种情况下，马克思干脆于3月17日辞去《莱茵报》的职务。10余天后，1843年4月1日，《莱茵报》正式停刊。

毫无疑问，《莱茵报》时期是马克思思想（尤其是政治思想）发展的一个重要阶段。10多年后，马克思在1859年“《政治经济学批判》序言”中做出了如下论述：

1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩泽尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因。另一方面，在善良的“前进”愿望大大超过实际知识的当时，在《莱茵报》上可以听到法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声。我曾表示反对这种肤浅言论，但是同时在和奥格斯堡《总汇报》的一次争论中坦率承认，我以往的研究还不容许我对法兰西思潮的内容本身妄加评判。我倒是非常乐意利用《莱茵报》发行人以为把报纸的态度放温和些就可以使那已经落在该报头上的死刑判决撤销的幻想，以便从社会舞台退回书房。[12]

显然，马克思是从他后来的经济学批判和共产主义角度出发对其《莱茵报》时期的思想做出的一个概括。需要指出的是，一方面，这个概括很重要，因为它指明了这一时期对他后来的思想发展所产生的重要影响，即导致他退回书房，从事研究；另一方面，值得注意的是，马克思离开《莱茵报》后，并未立即从事经济学研究，而是开始批判黑格尔法哲学，而且是批判其中的国家部分。这表明，他离开《莱茵报》之际，关心的并不是社会经济问题。实际上，在《莱茵报》时期，尽管马克思接触到了物质利益，但在其《莱茵报》时期的报刊文章中，“市民社会”一词从未使用过。这表明，实际上社会经济问题完全不是马克思《莱茵报》时期的关注中心。“共产主义”论题也是如此，这从上面一段话中可以明显看出来。因此，我们不应只从马克思后来的思想出发来对待他这一时期的思想，而要从马克思早期思想的动态发展出发来把握它。

如果说马克思的《博士论文》的政治维度还不是特别鲜明的话，那么他在《莱茵报》时期转向外部实践的结果，就是真正全身心地投入普鲁士现实政治批判之中。也就是说，他这一时期的活动可以用“政治批判”来进行概括。提波（Gary Teeple）、麦吉尔等人均已指出，政治是马克思这一时期的核心问题，[13] 提波更是在全面分析进入马克思这一时期思想的基本方法上，指明马克思这时采用的是批判的方法，他这一时期的思想主题即为“政治批判”。

提波指出，对于马克思这一时期的政治观念，可以四种方法切入，其中最常见的方法是在当时的政治或哲学光谱中界定之，说这一时期的马克思是一个“自由主义者”“自由主义的民主主义者”，或者“民主的极端主义者”，或者“革命的民主主义者”，或者说他是一个“黑格尔主义者”，或“观念论者”，等等，不一而足。[14]他认为这些说法皆不可信。与之相随的第二种方法是确定主要文章及其论证，并且置于历史语境之中进行考察。提波认为这种方法基本上能够抓住这些文章的本质，但是麻烦，得出的一般结论也不是特别有力。[15]第三种方法是追溯这些文章所受到的各种不同思想的影响，提波指出，这种方法可能会忽视这些文本的独特性和整体性。[16]提波赞成的是马克思本人的批判方法，认为这种方法不仅可以“显明马克思对政治关系的批判，也能显明这种方法的局限性的本质”[17]。他指出，马克思的批判就是哲学的批判，也就是马克思在其博士论文中所言的“哲学的实践”，即“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。[18]

换言之，1842年1月到1843年3月的这一段时间，马克思赋予批判以政治的含义，使哲学批判成为政治批判。提波对马克思这一时期思想的把握基本上是准确的。然而，在承认批判构成这一时期马克思思想主流时，也不能忽略现实本身对马克思的批判的对抗与冲击。提波也承认，“到1843年初，‘理论的实践’越是使他牵涉到现实生活的物质利益，则其问题和局限性也就越是显露无遗。实在性，以其非理性的形式，不想承认能够洞察到其本质的批判家的合理性。哲学想要世界化，而世界则显然不想哲学化”。[19] 因此，在马克思的批判和现实之间，绝非一种单向的关系，而是一种双向的、交互作用的关系。所以，我们不仅要看到马克思批判现实的一面，而且还要看到在批判的过程中，普鲁士国家的现实政治对马克思产生的影响，即他在批判中对普鲁士国家和社会状况的理解日益深入，从而使他真正接触到现实政治的根本问题，也就是他自己后来所言的“物质利益”问题。

因此，对马克思这一时期思想的考察，不应执著于单一的方法，而是要在批判方法的基础上，综合文本分析、历史和思想语境的研究等方法，尽可能贴近马克思这一时期的思想及其发展。下面，本书试图从马克思这一时期著述活动的梳理和总结出发，结合提波指明的批判方法，对马克思这一时期的政治批判作一全面的综合分析。

马克思《莱茵报》时期著述概览

马克思这一段时间的著述活动，也可以分为几个不同的阶段。（1）一开始，是在鲍威尔的《末日宣告》出版后，马克思和鲍威尔两人打算为此书合写一部续编。两人分头写了自己的部分，但是并没有一起出版。鲍威尔单独出版了他写的那一部分。马克思所写部分，到1842年3月之前也已经写好。但这时马克思的想法已经改变。他希望对此文进行修订，并以《论基督教的艺术》之名在卢格的《德国现代哲学和政论界轶文集》上发表。[20]马克思和鲍威尔此次合作以失败告终，之后两人再无合作。（2）为卢格的《德国现代哲学和政论界轶文集》和《德国年鉴》撰稿。1842年2月上旬完成《评普鲁士最近的书报检查令》。3月初，除了前述《论基督教的艺术》外，马克思还写了一篇“在内部国家制度问题上对黑格尔自然法的批判”的文章，主要是批判黑格尔《法哲学》中的立宪君主制。[21]其后，到1842年4月下旬，连同前述《论基督教的艺术》（此时马克思将其改名为《论宗教的艺术》）在内，还有《论浪漫派》《历史法学派的哲学宣言》和《实证哲学家》3篇文章。马克思自己指出，这些文章内容上都是相互联系的。[22]（3）为《莱茵报》撰稿。马克思在担任《莱茵报》主编之前和之后在《莱茵报》发表了一系列政论文章。

从1842年1月到1843年3月间，除了三个简短声明外，马克思现存有32篇文章。除了4篇以外，其余文章都发表在《莱茵报》上面。麦吉尔按照文章主题和篇幅大小，做出了如下统计：

表1 马克思1842年1月—1843年3月报刊文章主题统计表a



续表



在笔者看来，麦吉尔的主题划分与归类并不完善，也没有尽可能完美地呈现出马克思这一年多时间内著述活动的全貌。一方面，就主题及其归类来说，麦吉尔将《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》《〈莱茵报〉编辑部就有关共产主义论争所作的说明》《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）》《摩泽尔记者的辩护》（A、B部分）、《摩泽尔记者的辩护》（C部分）一起归于“财产权/经济政策/生产关系”之下，实际上是大可商榷的。前两篇（《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》《〈莱茵报〉编辑部就有关共产主义论争所作的说明》）涉及“共产主义”这一重要问题，《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）》实际上是一篇探讨省议会立法职能的文章，应当放入“议会/对抗性政治活动”一类当中，而《摩泽尔记者的辩护》实为一篇为新闻自由进行辩护的文章，应当纳入“书报审查/新闻出版自由”一类。[23]这种情况在其他主题与归类中也同样存在。另一方面，由于麦吉尔将文章主题以及纳入其下的文章仅作为附录给出，而未将其纳入表中，同时也没有列出写作或发表的时间，从而我们只能对马克思这一时期的著述与关注有一总体把握，但不能得到具体和动态的把握。因此，我们可以对其做出进一步修正和完善，并列表如下：

表2 马克思1842年1月—1843年3月报刊文章分类统计表b

续表

首先，诚如麦吉尔所言，马克思作为新闻业者主要关注的是政治事情，这从上表看得很清楚。除了“报刊争论”外，其余“书报审查/新闻出版自由”“议会/国家制度问题”“对历史法学派的批判”“城乡权利平等问题”“宗教问题”“共产主义”各项均直接涉及当时的政治实践或政治理论。从比例上看，政治议题占了全部篇幅的98.5%，这一比例充分说明了马克思这一时期完全投入现实的政治批判实践之中。

其次，从上表可以看出，马克思这一时期的著述主要集中在“书报审查/新闻出版自由”的问题上面。这一类文章共有16篇，占了全部文章的一半，篇幅比例更是高达60.5%。实际上，马克思将其政治批判的主要精力投入“书报审查/新闻出版自由”问题上面，绝非偶然，其中既有主观原因，也有客观原因。主观原因在于马克思对新闻出版自由的深刻理解和高度重视，客观原因则在于前文已经指出的普鲁士国家当局对新闻出版自由的高压管控所引发的马克思的批判性抗争。二者的结合导致争取新闻出版自由成为马克思这一时期首要的政治实践。

这一时期占据第二位的是马克思对普鲁士议会制度的关注和探讨，相关的文章有五篇，篇幅比例大约为25%。这是马克思继对黑格尔绝对君主制的批判之后，在批判普鲁士国家宪法方面的进一步推进。下文将指出，马克思通过批判指出了普鲁士现行等级制的根本缺陷，提出了人民代表制，为其后的《黑格尔法哲学批判》奠定了坚实基础。

其余主题中，“历史法学派及其立法的批判”“宗教问题”是马克思之前即已关注的问题，“城乡权利平等问题”“共产主义”和“报刊争论”则是马克思在参与《莱茵报》之后碰到的问题，其中尤其是“共产主义”问题值得高度关注。为证明这一点，我们列表表示马克思这一时期关注内容的动态变化（见表3）。

我们可以根据此表基本推出马克思这一段时间的主要兴趣点及其变化。如前所述，马克思1842年2月上旬写作《评普鲁士最近的书报检查令》，还写了批判黑格尔法哲学的文章，到1842年4月下旬，马克思计划写作的是《论宗教的艺术》《论浪漫派》《历史法学派的哲学宣言》和《实证哲学家》4篇彼此相关的文章。显然，马克思是想从艺术、宗教、法学和哲学的角度，对“实证派”进行一个全面的批判和清算。我们看到，从1842年5月到9月，马克思完成了两篇有关新闻出版自由的文章（《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》和《〈科隆日报〉第179号的社论》），一篇批判历史法学派的文章（《历史法学派的哲学宣言》）和一篇论城乡改革的文章（《论集权问题》），表明马克思此时关注的问题已经转向新闻出版自由，与对历史法学派的批判。同时《论集权问题》一文表明，普鲁士当时的现实政治问题开始进入马克思的视野，这是他之前没有提到过的。

表3 马克思1842年1月—1843年3月报刊文章主题动态统计表[24]



续表

1842年10月，马克思发表了三篇文章，即关于“林木盗窃法”的长文——《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）》和他这一时期仅有的两篇涉及“共产主义”的文章。实际上，他在“论集权问题”中第一次接触到共产主义的理论问题，但他完全否认赫斯的共产主义观点。而在10月的两篇文章中，则对共产主义理论和实践做出了不同的评价。

11月，除了“共产主义”这一主题外，马克思的文章涉及这一时期其余的所有主题。11月8日发表《〈莱茵〉报编辑部为〈评《汉诺威自由主义反对派的失误》〉一文所加的按语》一文，为维护1833年汉诺威自由主义宪法的人们进行辩护。11月8日、11日、12日三天发表《区乡制度改革和〈科隆日报〉》一文，为城乡平等权利辩护。16日又发表《〈科隆日报〉的一个通讯员和〈莱茵日报〉》一文，继续为之辩护。11月15日发表《〈莱茵报〉编辑部为〈论新婚姻法草案〉所加按语》一文，反对历史法学派的婚姻观。16日，马克思发表《关于报刊的内阁指令》一文，抗议当局此前对《莱茵报》下达的不改变办报方针则予以查封的指令。此外，马克思这天还在《德国科学与艺术年鉴》上发表了《再谈谈格鲁培博士的小册子〈布鲁诺·鲍威尔和大学的教学自由〉1842年柏林版》一文，为鲍威尔及其宗教批判辩护。11月30日，马克思发表了《奥格斯堡报的论战术》一文，揭发该报的论战伎俩。

1842年12月，马克思仅发表了两篇文章，一篇是分三次（12月11日、20日、31日）发表的《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》，该文是马克思在这一时期关于议会制度问题的一篇最重要的文章，并在此文中表达了他自己此时对议会制度的基本看法。另一篇是12月17日发表的《论离婚法草案》，继续批判萨维尼制定的新离婚法。

马克思1843年1月的文章围绕两个重要事件展开，而这两个事件均与新闻出版自由有关。其一是因《莱茵报》于12月刊登的两篇有关摩泽尔河沿岸地区贫困状况的报道而引发的《莱茵报》与莱茵省总督冯·沙培尔之间的争论。其二是普鲁士国王弗里德里希—威廉四世在1842年12月28日下令在普鲁士境内查禁《莱比锡总汇报》。对于沙培尔的指责，马克思撰写了《摩泽尔记者的辩护》进行回应。对于更为严重的《莱比锡总汇报》的查禁，马克思先后于1843年1月1日、4日、6日、8日、10日、13日、16日在《莱茵报》上发表了7篇与《科隆日报》和《莱茵—摩泽尔报》争论的文章，为《莱比锡总汇报》和新闻出版自由辩护。[25]1月20日，当局颁布《莱茵报》查封令，1月24日《莱茵报》社理事奥本海姆和荣克收到口头传达的指令。至此，马克思的新闻活动实际上基本停止和终结。

1843年2月，马克思写了针对当局的《莱茵报》查封令的抗辩文章“评部颁指令的指控”。其余2篇文章（《本地省议会议员选举》和《〈莱茵—摩泽尔报〉的修辞练习》）涉及当时因莱茵省议会议员的选举而与《莱茵—摩泽尔报》发生的争论，另一篇《〈莱茵—摩泽尔报〉是宗教法庭的大法官》涉及反教权主义诗人扎勒特的评价问题，表明了马克思对当时青年黑格尔派的宗教批判的辩护立场。

从上面的论述可知，马克思在这一时期一直保持了对于“书报检查/新闻出版自由”“议会/国家制度问题”“历史法学派的批判”和“宗教问题”四类主题的持续兴趣。当然，在这四个主题中，马克思最为关心的是“书报检查/新闻出版自由”，而且在将近一年的为新闻出版自由进行辩护的过程中，马克思从书报检查制度的批判者，成为《莱茵报》主编，亲自参与了反对书报检查、为新闻出版自由抗争的现实斗争，深切地体会了普鲁士国家的专制本质。

就“议会/国家制度问题”而言，马克思在这一时期对德国的议会/国家制度问题进行了深入的研究，可能也是他在这一时期的最大收获所在。在“历史法学派的批判”和“宗教问题”这两个主题上，马克思并无新见，只是从既有的理论前提出发进行批判而已。

在其余的三个主题中，“城乡权利平等问题”是当时的现实政治问题，“报刊争论”则是因为马克思参与新闻活动而产生的问题，因此，它们只是马克思在这一时期遭遇到的特殊问题，对马克思的思想发展来说并无重大意义。相反，马克思这一时期开始接触到的“共产主义”这一主题对他以后政治思想的发展来说具有头等重要的意义。当然，此时就连马克思本人都还根本没有意识到“共产主义”理论的重要价值。

因此，通过前述外在的考察，我们对于马克思1842年1月—1843年4月这一时段政治思想的发展，可以大致得到一个初步的结论：（1）马克思这一时期的精力主要集中在新闻出版自由的辩护上，新闻出版自由为其首要关注点；（2）进一步深化对于普鲁士国家制度的认识，为马克思这一时期政治关注中仅次于新闻出版自由的重要问题；（3）历史法学批判和宗教批判也在马克思的关注之中，但仅处于极为次要的地位；（4）共产主义开始进入马克思的视域，但尚未引起他的高度关注。我们将在下文具体考察马克思对于这几个主题的重要论述，以进一步深入把握和揭示他在这一时期的政治思想的内在本质。

最后，需要特别指出的一点是，可能有人会认为，由于这些文章是马克思在其思想成熟之前（亦即其共产主义思想形成之前）所写，因此在其思想成熟以后也就不再有效。实际上，这种看法并不正确。即使马克思在成为共产主义者之后，也没有否认这些早期文章的价值。1851年，他再次出版了这些文章，甚至连最小的细节都未曾做过实质性的改动。[26]因此，这些文章中所包含的思想，并未随其思想的成熟而过时。

以新闻出版自由为中心的政治批判

如前所述，马克思这一时期思想的核心为政治批判。显然，这是马克思博士论文中实现的批判哲学的实践转向的逻辑延伸，他的工作由此而获得了直接的政治意义。在1842年7月发表的《〈科隆日报〉第179号的社论》一文中，他一方面延续了《博士论文》的批判逻辑，另一方面则以新闻报刊为阵地进行政治批判，以实现他在《博士论文》中提出的“哲学的世界化”和“世界的哲学化”的目标。德国哲学家（如康德、黑格尔等人）都清楚地意识到德国哲学强于理论、沉思，而弱于实践、行动。这一传统被青年黑格尔派所打破。作为青年黑格尔派的一员，马克思反对这种虚静自守的哲学传统，而将哲学带入现实和报刊之中，使哲学成为真正意义上的实践哲学。他首先指出了传统哲学（尤其是德国哲学）与报刊之间的对立：

哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些，一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。[27]

在马克思看来，这种对立只是表面上的，而非根本的。哲学不仅有理论的一面，也有实践的一面。因此，哲学不仅构建体系，而且也塑造世界。

任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化，——这样的外部表现在一切时代里曾经是相同的……哲学已进入沙龙、教士的书房、报纸的编辑室和朝廷的候见厅，进入同时代人的爱与憎……哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。[28]

显然，尽管没有出现“批判”的字眼，但这一段文字所表达的含义与《博士论文》的思想完全一致，《博士论文》设想的“哲学的世界化”和“世界的哲学化”正在实现，而且这也并不是现代世界的特有现象，而是一切时代皆有的普遍现象。他形象地指出：“哲学变成了报纸的撰稿人。”[29]对他来说，这是哲学进入世界、哲学世界化的根本方式。报刊成为哲学“自己的活动场所”，[30]成为实现“哲学的世界化”和“世界的哲学化”的中心。

因此，对于这一时期的马克思来说，报刊就是他的生命所系，是他开展政治批判的阵地。亨特（R.N.Hunt）明确指出报刊对于作为哲学家的马克思所具有的这种至关重要的意义：“新闻出版自由的问题渗透到马克思1842—1843年的著作之中，这并不仅仅是因为他作为一个新闻业者和编辑的实践需要，而是因为他的青年黑格尔派的观点，即报刊在当代社会具有的核心而又崇高的使命。对於哲学家来说，新闻业就是实践（praxis），而不仅仅是生意或者商务。报刊成为哲学批判用理想衡量现实的首要工具。”[31] 只有明白了这一点，我们才会理解为何“书报审查/新闻出版自由”问题在马克思这一时期的著述中具有头等重要的地位，篇幅比例高居各主题之首，达60%以上。

恰如教堂之于教士、大学之於哲学家一样，现在报刊成了哲学教育和启发民众、传播真理的阵地。哲学和报刊的融合，对于二者来说可谓是双赢的：哲学由此走出哲人的狭小书斋和讲堂，进入广大人民的生活；而报刊则由於哲学的加盟而成为探索真理、实现哲学和自由的场域。哲学因为进入报刊而获得了人民性，报刊因为哲学的进场而获得了真理性和自由。由此，我们也就能够理解马克思对于报刊所作的双重规定，即“人民报刊”和“自由报刊”。对他来说，“人民报刊”和“自由报刊”不过是报刊的同一内在本质的不同表达，根本而言，两者的含义是一样的。

报刊要真正成为自由报刊和人民报刊，成为哲学世界化和世界哲学化的根据地，根本前提是要拥有新闻自由。没有新闻自由，自由报刊和人民报刊便无从谈起，马克思所言的实现改造世界的哲学抱负也就无从施展。因此，马克思必然要批判书报检查制度，为新闻自由辩护，为新闻自由斗争。对他来说，这场斗争并不仅仅是一个新闻自由的问题，而是关系到自由和真理在世界的实现问题，可谓兹事体大。由此，为新闻自由而斗争便构成了他这一时期的主要事业。他这一时期以《评普鲁士最近的书报检查令》亮丽登场，以由于普鲁士书报检查制度的原因退出《莱茵报》、退出新闻界而庄严谢幕。[32]在此期间，马克思围绕新闻自由而与普鲁士国家、政府、书报检查机关以及报界进行了坚持不懈、不屈不挠的斗争，不愧为真理和自由的勇猛斗士。

学界很少追问，马克思为何在1842年遽然从纯粹的理论探讨转向以新闻和出版自由为核心的政治实践（或政治批判）。实际上，这个问题的答案很简单：受卢格政治批判的直接影响。卢格的政治批判，第一章已经有所论述。作为青年黑格尔派政治批判的领袖人物，卢格倡导以新闻出版自由为核心的公民共和主义，并且自己身体力行，先后出版《哈雷年鉴》《德国年鉴》，作为青年黑格尔派的机关刊物。[33]正是在卢格的影响下，马克思在《莱茵报》时期投身新闻业，为新闻和报刊自由进行辩护，他这一时期的公民共和主义思想也与卢格完全一致。

下面，我们先论述马克思对普鲁士书报检查制度的批判和对新闻自由的辩护，然后再论述他对普鲁士国家制度等方面所作的政治批判。

书报检查与新闻自由

从1842年开始，马克思正式转入现实的政治批判，普鲁士书报检查制度是其政治批判的第一个对象。《评普鲁士最近的书报检查令》是他的第一篇政治批判檄文，其后，《第六届莱茵省议会的辩论》（第三篇论文）、《摩泽尔记者的辩护》以及《莱比锡总汇报》查禁后发表的数篇争论文章均涉及这一主题。在这一时期内，马克思反对书报检查制度，为新闻自由辩护的立场始终未变。

正如他在博士论文中所言，批判就是“根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实”，他在论及新闻自由时仍然坚持了同一观点，甚至使用了完全相同的语言：“在衡量事物的存在时，我们应当用内在观念的本质的尺度，而不能让片面和庸俗的经验使我们陷入迷误之中。”[34] 那么，什么是新闻自由的本质或观念呢？他指出：“从观念的立场来看，不言而喻，新闻自由和书报检查的正当性完全不同，因为新闻自由本身就是观念和自由的一种形式，一种肯定的善，而书报检查是不自由的一种形式，是假象的世界观反对本质的世界观的一场论战，是一种单纯否定的本性。”[35]

新闻自由和书报检查分属本质和假象、观念和现实两个截然不同的世界，只有前者才是真实的，后者是虚假的。新闻自由的本质在于人类自由的观念：“新闻出版一般而言乃是人类自由的一种实现。”[36]书报检查制度并没有否认新闻出版自由，而只是垄断了这种自由。“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现著自由……各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已。”[37] 马克思将自由理解为人的本质，是人所具有的普遍权利，而非个别人的特权。新闻自由由此获得其本质规定。

应当如何理解马克思这里所言的“人”和“自由”呢？他接下来在谈及“新闻自由”时进一步写道：“问题不在于新闻自由是否应该存在，因为新闻自由向来存在。问题在于，新闻自由是个别人物的特权，还是人类精神的特权？问题在于，是不是一方面的无权应该成为另一方面的特权？问题在于，‘精神的自由’是不是要比‘反对精神的自由’具有更多的权利？”[38]

这里，马克思将新闻自由的问题进一步归结到与“个别人的特权”对立的“人类精神的特权”，也就是说，对他来说，新闻自由作为人的自由的一种，本质上是一种普遍的“精神的自由”。[39]正如我们下文将要指出的，马克思这里所言的“精神”的概念，一方面显然继承了黑格尔“精神哲学”的基本观念，同时另一方面又显然受到了卢格等青年黑格尔派的影响，将这种精神的权利理解为人人均应享有的一种普遍的人权，而非仅仅为少数人所垄断的权利。因此，他这里所理解的“人”，不能理解为如西方近代古典自然法理论所言的“自然人”，也不能理解为如黑格尔所言的居于市民社会之中的“私人”，而应当理解为作为“公民”“伦理共同体”的成员。因此，马克思所言的“人的自由”和“精神的自由”，本质上是一回事，即公民的自由。这种自由，从共同体的角度来看，即为“精神的自由”或者“伦理的自由”。显然，马克思对自由的理解，更加接近卢格的公民共和主义的自由观，而非黑格尔的实体自由观。[40]这一点也可以从他严格区分“市民”和“公民”的概念中得到证实。他在论及城市等级对新闻自由的反对时说道：“这里出现在我们面前的是市民（Bourgeois）的反对派，而非公民（Citoyen）的反对派。”[41] 这是他在其著作中第一次提到“市民”（Bourgeois）和“公民”（Citoyen）之间的区分。他强调的是公民的自由，而非“私人”的自由或者“自然人”的“自由”。同时，在他这里，这种公民自由具有古典共和主义的根本含义，指的是公民参与公共政治的自由。无论是《评普鲁士最近的书报检查令》还是《第六届莱茵省会议的辩论（第一篇论文）》，马克思均用西方古代名人名言作结，绝非偶然（前者引用的是塔西佗，后者引用的是希罗多德《历史》中斯巴达人斯珀蒂亚斯和布利斯对波斯总督希达尔奈斯的回答）。[42]

因此，自由报刊作为“公民自由”或者“精神自由”的表达，也就必然是“人民的报刊”，因为公民本身就意味着人民，人民构成了公民的整体。马克思指出：“报刊是历史的人民精神的英勇喉舌和它的公开形式……每个国家的人民都在各自的报刊中表现自己的精神”，[43]并说：

自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化。自由报刊是人民在自己面前的毫无顾虑的忏悔，大家知道，坦白的力量是可以使人得救的。自由报刊是人民用来观察自己的一面精神上的镜子，而自我审视是智慧的首要条件。自由报刊是国家精神，它可以推销到每一间茅屋，比物质的煤气还便宜。它无所不及，无处不在，无所不知。自由报刊是观念的世界，它不断从现实世界中涌出，又作为越来越丰富的精神唤起新的生机，流回现实世界。[44]

马克思这里论及自由报刊对于培育一个民族和国家政治与精神所具有的积极作用。可以说，这是马克思在1842年初到1843年3月期间一直都坚持的基本观点。在他写于1842年12月的《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》一文中，也有类似的话语：“正是由于报刊把物质斗争变成思想斗争，把血肉斗争变成精神斗争，把需要、欲望和经验的斗争变成理论、理智和形式的斗争，所以报刊才成为文化和人民的精神教育的极其强大的杠杆”[45]，同样强调了报刊对于培育政治和精神共同体所具有的积极作用，其中最重要的莫过于“把物质斗争变成思想斗争，把血肉斗争变成精神斗争”，突出了自由报刊对于现代共和政治所发挥的至关重要的作用：将你死我活的武装斗争变成了思想和言辞的交锋，使得各方各派的纷争在思想和精神的交锋中得到化解，而不是在战场上兵刃相见，血流成河。精神的、伦理的共同体正是在这种思想交锋中形成并且臻于成熟。

在《莱比锡总汇报》被查禁后，马克思在一篇为其辩护的文章中，指出了人民报刊和人民精神、伦理精神之间的关系。他说《莱比锡总汇报》是“德国人民报刊的一个必要组成部分”，它的缺点是“由人民报刊的实质本身所产生的一些缺点，因此，如果人们还打算容许报刊有一个发展过程，那就应该容许它在发展过程中产生这些缺点”。[46]他进一步指出，为了促进人民精神和伦理精神的发育与成长，各种报刊应该彼此分工合作：“只有在人民报刊的各个分子都有可能毫无阻碍地、独立自主地各向一面发展，并使自己成为各种独立不同的独立报刊的条件下，‘好的’人民报刊，即和谐地融合了人民精神的一切真正要素的人民报刊才能形成。那时，每家报刊都会充分体现出真正的伦理精神，就像每一片玫瑰花瓣都散发出玫瑰的芬芳并表现出玫瑰的特质一样。”[47] 在另一篇文章中，马克思赞美《莱比锡总汇报》，说它以及与之类似的报纸“唤起了人们对国家的真正关心，使国家成为它的成员萦绕于心、深切关注的东西。它们使柏林、德累斯顿、汉诺威等城市取代彼得堡、伦敦、巴黎而成为德国政治精神领域的中心，比起把世界之都从罗马迁到拜占庭来，这是一个更值得颂扬的业绩”。[48]在同一篇文章中，他和盘托出了《莱茵报》的目标和宗旨，指出：“德国和普鲁士的一些报纸给自己确定了这样的目标：要使德国和普鲁士成为德国人和普鲁士人注意的中心，要把国家由神秘的、僧侣式的东西变成公开的、人人了解个个有关的尘世的东西，要使国家变得与公民血肉相联”[49]，也就是说，要把德国从“秘密的国家”变成“公开的国家”[50]。

在《摩泽尔记者的辩护》中，马克思明确指出了自由报刊具有培养公共精神、真正的政治精神的功能，唯有它才能将社会从私人利益中解放出来，使之成为一个以普遍利益为根本目的的共同体。在这篇同样为新闻自由进行辩护的未竟之作中，马克思分析了政府和被管理者之间的根本利害冲突。他通过分析指出，两者之间的关系并非如黑格尔所言的“市民社会”和“国家”之间的关系，而是两个不同的私利集团之间的关系，因此需要一个第三者来作为中介，使特殊利益成为普遍利益。他认为，这个第三者就是自由报刊：

为了解决这种困难，管理机构和被管理者都同样需要有第三个因素，这个因素是政治的因素，但同时又不是官方的因素，这就是说，它不是以官僚的前提为出发点；这个因素也是市民的因素，但同时又不直接同私人利益及其迫切需要纠缠在一起。这个具有公民头脑和市民胸怀的补充因素就是自由报刊。在报刊这个领域内，管理机构和被管理者同样可以批评对方的原则和要求，然而不再是在从属关系的范围内，而是在平等的公民权利范围内进行这种批评——已经不是作为个人，而是作为理智的力量，作为合理的理由。“自由报刊”是公共舆论的产物，同样，它也制造公共舆论，唯有它才能使一种特殊利益成为普遍利益，唯有它才能使摩泽尔河沿岸地区的贫困状况成为祖国普遍关注和普遍同情的对象，唯有它才能使大家都感觉到这种贫困，从而减轻这种贫困。[51]

这段话可以视为他这一时期所持的基本政治观点的一个简明的概括和总结，同时也说明了他对自由报刊之本质的深刻洞见。无论是官方（“政府”或者黑格尔所言的“政治”国家）还是民众（被管理者、黑格尔所言的“市民”，他们的整体构成“市民社会”），均要摆脱“市民”状态，两者以平等的公民身份进入“公共舆论”场域，只有这样，一个以普遍利益为宗旨的精神共和国才能得以形成，而“自由报刊”乃是这种“精神共和国”赖以产生的摇篮和基地，因为它既是“政治的”，又是“市民的”，从而能够作为政府和人民之间的纽带，并且把他们作为平等的公民来对待。由此，马克思指明了“自由报刊”和“官方报道”之间的根本差异：

报刊作为理智对待人民的状况，但是它也同样作为情感来对待人民的状况；因此，报刊的语言不仅是超脱各种关系的明智的评论性语言，而且也是反映这些关系本身的充满热情的语言，是官方报道既不要求而且也不允许的语言。最后，自由报刊不通过任何官僚中介，原原本本地把人民的贫困状况反映到御座之前，反映给这样一个当权者，在这个当权者面前，没有管理机构和被管理者的差别，而只有不分轩轾的公民。[52]

总而言之，马克思将报刊理解为“自由报刊”和“人民报刊”，以实现人的自由，即精神自由和公民自由。报刊要实现其目的，要成为“自由报刊”和“人民报刊”，其基本前提自然是新闻自由，废除书报检查，以达致公共舆论场域的形成。因此，他这一时期对普鲁士的书报检查制度进行了无情的批判。除了《评普鲁士最近的书报检查令》一文外，马克思还在其他文章（如《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》《摩泽尔记者的辩护》等）中亦多次抨击普鲁士的书报检查制度。

1841年12月普鲁士颁布了新的书报检查令，不久马克思即撰写了《论普鲁士最近的书报检查令》，深刻地揭穿这一法令的本质是要用书报检查法代替人们期盼已久的新闻自由法，使书报检查制度永恒化。对此，他不仅批判了新的书报检查令相对于旧的书报检查令的倒退，更是批判了书报检查制度本身的不合理和非法。

马克思从他这一时期一贯坚持的共和主义国家观出发批判普鲁士的书报检查制度。他指出，书报检查机构的宗旨就是监控“公民的最高利益，即公民的精神”，它不仅要“管控个别公民的行为，甚至管控公共精神的行为”。[53]也就是说，书报检查制度就是要实现政府对公共精神的管控，为此政府以“不得阻挠人们对真理作严肃和谦逊的探讨”的名义垄断真理。对此，马克思一针见血地指出：“凡是政府的命令就是真理，而探讨只不过是一种既多余又麻烦的，可是由于礼节关系又不能完全取消的第三者？看来情况差不多就是如此。”[54]在这种情况下，政府和书报检查机构及其官员就变成了真理和理性的化身，即马克思毫不客气地指出的：“政府的理智是国家的唯一理性。”[55]因此，政府只相信他们任命的书报检查官，而对国家的其他公民却丝毫也不信任。“在你们看来，官员们在处理问题时完全没有个人纠葛，没有怨恨，不会感情用事，不会心胸狭窄，也没有人类的弱点。而没有个人纠葛的东西、思想，你们却加以怀疑，认为其中充满了个人的阴谋和主管的卑鄙意图。检查令要求对官员阶层无限信任，而它的出发点则是对非官员阶层的无限不信任。”[56] 他分析指出，政府对官员的信任，既不建立在书报检查官的学术才能上，也不建立在他们的品格上，而是建立在他们的地位上。

对于书报检查官的学术才能，马克思进行了辛辣的讽刺：

至于书报检查官究竟能不能具有对各种各样学术才能作出判断的学术才能，检查令对这一点没有提出丝毫怀疑。既然在普鲁士有这么一批政府所熟悉的万能天才（每个城市里至少有一个书报检查官），那么，这批博学多才的人物为什么不以作者的身份出现呢？要是这些因人数众多、更因博学多才而显得声势浩大的官员们一旦崛起，用自己的声势去压倒那些仅仅用某一种体裁写作、而且连用这种体裁写作的才能也未经官方验证的可怜作者们，那么，这就会比用书报检查更快地消灭报刊中的一切混乱现象。这些老谋深算的、像罗马的鹅一样只要嘎嘎叫几声就可以挽救卡皮托利诺山的人们，为什么一声也不响呢？这些人实在太克制了。他们在学术界无声无臭，但是政府了解他们。

可是，假如这些人真正是一些哪一个国家也找不出来的人才（因为任何国家都没有见过完全由万能的天才和博学的才子组成的整个阶级），那么，挑选这些人才的人所具有的天才又该比他们高出多少啊！为了证明在学术界无声无臭的官员们的确有万能的学术才能，这些挑选者又该具有多么神秘的法术啊！我们在这种博学多才的官僚的阶梯上登得越高，接触到的人物也就越令人惊奇。一个拥有一批完善的报刊作为支柱的国家，是不是值得把这些人才变成一批有缺点的报刊的看守人呢？使一种完善的东西沦为对付不完善的东西的工具，这样做是不是适当呢？[57]

他进一步指出，正如对学术才能的要求一样，对书报检查官的品格的要求也是极其不确定的，因此能够确定的就只有“地位”。只有地位才是“决定性的标准”“绝对地起决定作用的东西”。[58]当地位而非学术才能成为书报检查官的任命标准时，检查官们进行检查的主要标准就只能是作者的倾向了：“对于检查令来说，倾向才是它的主要标准，而且是它的贯穿始终的思想。”[59]

为什么要追究倾向呢？书报检查令写得很清楚：“对政府措施发表的见解，其倾向不是敌对的和恶意的，而是善意的。”[60]他指出了这种书报检查令的倾向，即禁止报刊批判个人或者团体，其目的不过是禁止报刊对当局和官员个人进行监督：“既不准报刊对官员进行任何监督，也不准报刊对作为个别人组成的某一阶级而存在的机构进行任何监督。”[61] 书报检查令不仅禁止对官员和国家机构进行监督，而且禁止报刊谈论国家事务。书报检查令规定，书报检查官可以允许人们坦率地讨论国内事务，实际上却并非如此。他指出，新的书报检查令给原来的检查令加上了新的限制。原来的检查令将国家建立在理性主义的基础上，而新的检查令则要倒行逆施，重新将国家建立在基督教的基础上，因此也就不允许报刊反对宗教，对宗教进行攻击。

书报检查强化思想和精神控制，禁止公民讨论国事，其目的何在？马克思指出这不过是为了维护某个党派或者机构的特权而已。“追究思想的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这是制造分裂的法律，不是促进统一的法律，而一切制造分裂的法律都是反动的；这不是法律，而是特权。”[62]

马克思从公民共和主义思想出发，指出制定并且维持这种法律的政府实际上已经违背了国家的本质，是反国家的：“在某个机关自诩为国家理性和国家道德的举世无双的独占者的社会中，在同人民根本对立因而认为自己那一套反国家的思想就是普遍而标准的思想的政府中，当政集团的龌龊的良心却臆造了一套追究倾向的法律，报复的法律，来惩罚思想，其实它不过是政府官员的思想。追究思想的法律是以无思想和不道德而追求实利的国家观为基础的。这些法律就是龌龊的良心的不自觉叫喊。”[63]同样，由这样的政府制定出来的法律，即书报检查令，也是反国家的，是一个自相矛盾的法律。“在追究倾向的法律中，立法的形式是同内容相矛盾的，颁布这一法律的政府疯狂地反对它本身所体现的东西，即反对那种反国家的思想，同样，在每一种特殊的场合下，政府对自己的法律来说就好像是一个颠倒过来的世界，因为它用双重的尺度来衡量事物。对一方是合法的东西，对另一方却是违法的东西。政府所颁布的法律本身就是被这些法律奉为准则的那种东西的直接对立面。”[64]

马克思之所以说“政府是反对国家的”，因为在他看来，真正的国家是一个以普遍利益为宗旨和目标的共同体，现在这样的“政府”或“机关”已经背离了国家的这一宗旨，故有是言。他指出，这种政府制定出像书报检查令这样的追究思想的法律，从而将决定公民最高利益即其精神的事务交付给书报检查官的独断专横，彻底地揭示了其专制的本质：“可是，如果书报检查官的专横（承认独断意见的权利就是承认专横的权利）是被巧妙地伪装成客观规定的逻辑结论，那么检查令则完全有意识地表现了无条件享有信任的总督府的专横，而这种对总督的信任就是报刊的最后保证。由此可见，书报检查的一般本质是建立在警察国家对它的官员抱有的那种虚幻而高傲的观念之上的。公众的智慧和良好愿望被认为甚至连最简单的事情也办不成，而官员们则被认为是无所不能的。”[65]

制定和发布书报检查令的政府，只是一个警察国家或者警察机构，它只相信官员，而不信任人民。马克思进一步指出，书报检查令体现出来的是整个普鲁士制度的根本缺陷：“这一根本缺陷贯穿在我们的一切制度之中。”他从法学的角度指出，“譬如在刑事诉讼中，法官、原告和辩护人都集中在一个人身上”。[66]这种制度是建立在人与人之间的不平等之上的。书报检查制度也是如此。

他还进一步指出了这种专制国家和专制法律背后的观念基础：“追究思想的法律是以缺乏爱国心（Gesinnungslosigkeit）和不合伦理的、物质的国家观为基础的。这些法律就是坏良心的不自觉叫喊。”[67]这个批判建立在他这一时期的与黑格尔和卢格的国家观念相一致的国家观之上。按照这种伦理国家观，国家是伦理精神的体现，法律应该表达出对于国家的爱国心（Gesinnung），应当合乎伦理，而非以物质利益为目的。现在普鲁士的书报检查令完全违背了国家的这一宗旨，是对真正的国家即伦理国家的否定和颠倒。它舍弃对于真正国家的信念，舍弃伦理，而追求物质利益。值得注意的是，马克思这里尽管注意到了“不合伦理的、物质的国家观”对真正的“伦理的国家观”的颠倒，但他还只能从伦理和道德的角度对其进行谴责，指责“这些法律就是坏良心的不自觉叫喊”，而没有意识到物质利益对于国家和政治的根本影响。

在《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》中，马克思专门考察莱茵省关于新闻自由立法的讨论，更是碰到参与省等级议会的各个等级纯粹从其等级信念和等级利益出发而赞成或者反对新闻自由的事情。他通过这一考察所得出的结论是：“从一贯的正常的典型表现来看，第六届莱茵省议会上新闻出版自由的辩护人同他们的论敌没有内容上的区别，只有方向上的不同。一部分人由于特殊等级的狭隘性而反对新闻出版，另一部分人则由于同样的狭隘性为新闻出版辩护。一部分人希望特权只归政府，另一部分人则希望把特权分给若干个人。一部分人要实行全部书报检查，另一部分人则只要一半。一部分人想要八分之三的新闻出版自由，另一部分人一点也不要。”[68]

莱茵省议会对新闻出版自由的辩论显露出了新闻自由所面临的更大阻力，这种阻力不仅来自政府，更来自社会各个阶层。除了少数人以外，社会大多数人都没有感觉到对于新闻自由的需要。马克思无比深情地写道：“新闻出版自由也是一种美（尽管这种美丝毫不是女性之美），要想为它辩护，就必须喜爱它。”[69]对他来说，这种美就是一种公共精神之美，一种公民在对公共生活和普遍利益的热衷中表达出来的美。然而，不仅政府，而且大众似乎并没有觉得新闻自由的美，因此也不会发自内心地热爱它。而对马克思来说，新闻自由作为自由的一种，也是一个国家或者社会是否真正存在自由的一个标志：“没有新闻出版自由，其他一切自由都会成为泡影。自由的每一种形式都制约著另一种形式，正像身体的这一部分制约著另一部分一样。只要自由的某一种形式受到指责，那么，整个自由都受到指责，自由就只能形同虚设……不自由成为常规，而自由成为偶然和任性的例外。”[70]

马克思对于书报检查和新闻自由的批判和考察表明，新闻自由问题实际上涉及普鲁士国家的政治制度的各个方面：立法权、行政权以及等级制等。自由要得到实现，新闻自由要得到落实，则普鲁士的国家制度的各个方面都需要以公民共和主义为基础，进行更为全面的批判和改造。只有这样，一个真正自由、普遍的共和主义的伦理国家才会实现。由此看来，马克思从对书报检查制度的批判进一步发展成对普鲁士国家的全面批判是必然的事情。

共和国与普鲁士国家的对立

从马克思这一时期的基本哲学思想来说，其政治批判和有关新闻自由的书报检查制度的批判（书报检查制度的批判本来就是他这一时期政治批判的一部分）一样，都是要用哲学所认识到的“观念”或“本质”为尺度去衡量现实世界，这是他在《博士论文》中界定的“批判”的根本含义。因此，他的“政治批判”也同样涉及两个方面，一是国家“本质”或“观念”，二是这种“本质”或“观念”在现实领域的实现。

在其《莱茵报》时期的系列文章中，我们看到的主要是其批判的现实方面，而非理论方面。为何如此？原因很简单，因为正如他在《博士论文》中所言，对理念、本质的探求已经在黑格尔体系中基本完成了，后黑格尔时代的哲学的任务只不过是将其实现出来而已。这就是他现在所要完成的任务。因此，和施特劳斯、鲍威尔等人通过黑格尔的宗教哲学而转向宗教批判一样，马克思追随卢格，通过黑格尔法哲学而进入政治批判。当然，正如他在博士论文中所言，批判既要指向已经完成的体系，也要指向现实。这也就意味着，他并非完成对黑格尔法哲学亦步亦趋，照单全收，而是有所取舍。

MEGA2第四部分第一分册（MEGA2 IV/1）有一份马克思在1841年复制的摘要，除了其他参考书以外，该摘要包含了马克思写下的一些对黑格尔《法哲学》的简短评论和大致印象，表明马克思在1841年即已深入阅读黑格尔的《法哲学》，从而为评价1842—1843年马克思的政治思想提供了重要线索。在其大致印象中，他将黑格尔《法哲学》描述为一种形式的“逻辑神秘主义”，以及表现了“神秘的表达方式”。马克思觉得，在黑格尔的政治哲学中，“理念是主体”，而“现实的主体却被贬为纯粹的名义”，从而接近于1843年《黑格尔法哲学批判》的立场。[71]

前面已经指出，马克思在其转向政治批判的过程中受到卢格的重大影响。在青年黑格尔派中，卢格最早对黑格尔法哲学进行批判，这对马克思不可能不产生影响。卢格在其1840年发表的《当前国家法和国际法批判》中，要求哲学走出理论，转向实践，与马克思《博士论文》的主旨完全一致，这绝非偶然。在卢格这里，实践获得了不同于理论批判的政治批判的含义，这正是马克思此时梦寐以求的东西。而且卢格在该文中从共和主义立场出发对普鲁士君主制度所作的批判，与鲍威尔等人的宗教批判相比，来得直接而又猛烈。实际上，我们看到，从1842年开始，马克思开始逐渐疏离鲍威尔，与卢格接近。在1842年3月5日给卢格的信中，马克思更是提到：“我为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物做斗争。Res publica一词根本无法译成德文。”[72] 这段话透露出几个极其重要的信息：（1）马克思对黑格尔法哲学的关注和批判，主要集中在国家内部制度的问题上。也就是说，国家而非市民社会，是他关注的核心，甚至是唯一的问题。这是我们理解马克思这一时期政治批判时需要了解的。实际上，即使是1843年的《黑格尔法哲学批判》，仍然是批判黑格尔法哲学中的内部国家制度。也就是说，在1842—1843年，马克思的问题意识落在内部的国家制度上面。（2）马克思批判的是“立宪君主制”，这与卢格在《当前国家法和国际法批判》一文中对黑格尔法哲学的批判相吻合。（3）马克思最后提到拉丁词“Res publica”，说它“根本无法译成德文”。这是马克思受到卢格政治哲学影响的一个重要证据。1840—1843年，卢格用古典共和主义对黑格尔政治哲学进行改造，强调国家为“公器”（res publika），而非“私物”（res privata）。马克思显然接受了卢格对于国家的这种共和主义的理解。因此，正如亨特所言，马克思此时是一个“民主的共和主义者”[73]。布雷克曼也赞同马克思此时转向共和主义的看法，并且指出这是当时青年黑格尔派的共同政治立场：“马克思与卢格、费尔巴哈、佛斯特（Förster）、科本等其他黑格尔左翼一道同时公开宣扬共和主义。”[74]

不少国外学者注意到了这一时期的马克思与黑格尔国家观的一致性，同时也指出了两者观点的差异。这里试举两例予以说明之。提波在分析了马克思这一时期国家观的基本要素后指出：它们“与黑格尔在其《自然法》论文中对自然法的讨论惊人地相似”[75]，同时他还指出，马克思延续了黑格尔法哲学中的狭义和广义国家之间的区分，狭义的国家指的是“政治国家”，即“政府”及其“机构”，而广义的国家为黑格尔所言的“伦理共同体”，除了“政治国家”之外，“家庭”和“市民社会”也包含在“伦理共同体”之中。“马克思对这些术语的使用基本上相应于黑格尔的区分。国家本身既包含了主观的、特殊的要素，也包含了客观的、普遍的方面；简言之，共同体的个体生活以及其‘总体’的体现，即宪法。政治国家仅指客观方面，立于社会之上的形式组织，即宪法的要素，这些要素包括了行政权、立法权和君主制。然而它是‘国家的机构’，并且作为机构而居于自然法之下，并从自然法获得其存在的起源。它被认为是居于共同体内部或是共同体的权力，而不是凌驾于共同体之上的权力，并且反映了国家的本质。”[76]提波指出，马克思这一时期的批判就是围绕这一区分展开的，并且指向政治国家。[77]

奇蒂（Andrew Chitty）在其专论马克思这一时期国家观的论文《马克思1842年国家的基础》（The Basis of the State in Marx of 1842）中指出了马克思与黑格尔国家观的异同：“1842年，马克思很可能像卢格一样继续认同黑格尔在《法哲学原理》第257节的国家本质观，却拒绝他对于其集权的统治制度、‘内部制度’得出的具体规定。”[78]在对马克思1842年对于国家本质的理解进行全面分析之后，奇蒂一方面指出，“马克思1842年的国家本质概念接近于黑格尔的国家本质的概念”，另一方面他也认为，“在从这种关于国家本质的概念推出广泛的平等主义和共和主义的政治结论方面，马克思类似于卢格，而与黑格尔大不相同。因此他反而攻击国家法的宗教权威基础、政府官员在其特殊利益推动下做出的行动、等级议会在等级的特殊利益的推动下做出的决议、国家沦为不平等阶级的‘精神的动物王国’、私有财产所有人被其财产所占有而不是出于普遍利益而行动的拜物教以及最后费尔巴哈和其他人以‘人格主义’之名攻击过的落在个人头上的公共的国家精神”。[79]也就是说，就国家的本质规定而言，马克思接近黑格尔，而在对政治国家的批判（尤其是在政治参与和人民主权问题）方面，马克思更加偏向于卢格。因此有理由认为，马克思这时的政治观点是一种“卢格化了的”或者说“共和主义化了的”黑格尔主义。因此，对于马克思这一时期国家观的把握，既要注意他与黑格尔的一致之处，也要注意他与卢格的相似之处。

和卢格一样，根本而言，马克思对黑格尔国家观的接受主要表现在对黑格尔伦理观的接受上，即国家本质上是一个有机的伦理共同体（Sittlichkeit）。下面这段话清楚地表明了马克思对黑格尔伦理国家观的赞同和接受：

从前的研究国家法的哲学家是从本能（不管是功名心，还是交往性），或是从理性（但不是从社会的理性，而是从个人的理性）出发构建国家：最近哲学的更为理想和更加根本的观点则从整体的理念出发构建国家。它认为国家是个巨大的有机体，法律的、伦理的和政治的自由必须在其中得到实现，同时，个别公民服从国家的法律只不过是服从他自己的理性即人的理性的自然法律而已。[80]

一方面，这段话基本上重述了黑格尔的伦理国家观：国家是一个有机体，可以划分为法律、伦理和政治等不同的环节和层次，它们都是黑格尔所言的“伦理自由”或者“理性自由”的实现，从而与之前的国家理论形成鲜明对照。[81]但另一方面，从这一段引文的最后一句话也可以看出，黑格尔的伦理国家也已经“青年黑格尔派化”（或者说“人化”“民主化”）了。在黑格尔这里，无论是“理性”还是“自由”，都是“绝对精神”的“理性”和“自由”，而马克思已经将其化为个人自己的“理性”与“自由”了，尤需注意的是，马克思这里所言的个人是“个别公民”（der einzeln Staatsbürger），而非“市民”或“私人”，因此，最后这一句话只有在共和主义的语境下，才能得到正确理解。这里，马克思谈到了个体自律的问题，但这种自律绝对不是如康德意义上的“道德自律”，也不是来自宗教或者黑格尔所言的“绝对精神”的法律，而是“公民自我立法、自我遵守”的“政治自律”或者“公民自律”。

马克思对黑格尔“伦理”观念所作的这种改造，在同一篇文章的另一段话中也表达得非常清楚，这里马克思将政治和教育联系起来，更是充满了古典共和精神的气息：

实际上，国家的真正的“公共教育”就在于国家的合乎理性的和公共的存在，国家教育它的成员，使他们变成国家的成员，把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成伦理的（Sittliche）爱好，把自然的独立性变成精神的自由，使个人自身在整体的生命（Leben）中得到享受，也使整体自身在个人的爱国心中得到享受。[82]

这一段话同样表达了“青年黑格尔派化了的”黑格尔的伦理观。“合乎理性的和公共的存在”“普遍的目的”“伦理的爱好”“精神的自由”“整体的生命”“个人的爱国心”等词无不来自黑格尔《法哲学》，然而马克思又将其进行了共和主义的重释。因此，黑格尔的伦理国家也就变成了“相互教育的自由人的联合体”[83]。显然，这里所说的“相互教育的自由人的联合体”也就是他在前面提到过的“伦理人的联合”

（Vereinigung sittlicher Menschen），这种“相互教育的自由人”，作为“伦理人”和“国家的成员”，也就是上述“自我立法、自我守法”的“国家公民”。

《论离婚法草案》一文也典型地表现了马克思对黑格尔伦理观的这种依赖与改造。马克思反对萨维尼出台的新离婚法草案，指责“立法不是把婚姻看作一种伦理的制度，而是看作一种教会的制度”[84]，他们仅仅注意到“夫妻的个人意志”“夫妻的任性”，“却没有注意到婚姻的意志即这种关系的伦理实体”。[85]马克思在婚姻的理解上完全追随黑格尔。他一方面固然强调立法者应该表达“精神关系的内在法则”，另一方面又强调“法律是人民意志的有意识的表达，同人民意志一道并且通过人民意志创立”。[86]后一句话表达了马克思要求人民参与立法的一面，而且他本人也试图通过公布和评论新离婚法草案参与国家立法，以打破当局的立法垄断，这本身就是共和精神的一种体现。

这一时期的马克思自始至终坚持这种伦理国家观。1843年2月初所写的“评部颁指令的指控”一文恰当、全面地总结了他这一时期的国家观。在面对“《莱茵报》企图‘阐述动摇君主制原则的理论’”这一指控时，马克思说道：

这里再次产生了一个问题：如何理解“君主制原则”？例如，《莱茵报》断言，等级差别的存在、片面的官僚制度、书报检查等等是同君主制原则相抵触的，而且，《莱茵报》不断努力证明自己的论断，它没有把这些论断仅仅当作心血来潮的想法。但是，总的说来，《莱茵报》从来没有偏爱某一特殊的国家形式。它所关心的是一个合乎伦理和理性的共同体；它认为，这样一种共同体的要求应该而且可以在任何国家形式下实现。因此，它不是把君主制原则看作一个特殊的原则，而是把君主制看作一般国家原则的实现。[87]

尽管马克思在论及君主制时可能有些言不由衷（回想一下他在1842年3月5日给卢格的信中对君主制的批判），但是这段话并非都是修饰之辞。相反，可以认为，马克思的辩白倒是比较信实、可靠的。马克思说《莱茵报》“关心的是一个伦理的和理性的共同体”，这是毋庸置疑的。这句话有力地证明，他这一时期一直坚持了黑格尔的“伦理国家观”。但这种坚持，是就黑格尔的“伦理国家”的“精神”亦即黑格尔所言的“国家代表了整体的普遍利益”而言的，而不是对黑格尔法哲学的所有内容照单全收。在对黑格尔精神的理解上，马克思显然与卢格站在同一阵营，对黑格尔的“伦理”作“共和主义”解释。这在下文的这一句话中得到了证实：《莱茵报》“试图唤起每个等级去反对自身的利己主义和局限性，它处处都把公民的理性同等级的非理性、把人类的爱同等级的仇恨对立起来”。[88]马克思这里强调了“公民的（Staatsbürgerliche）理性”与“等级的非理性”，亦即国家的普遍利益与等级的利己主义（Egoismus）之间的根本对立。与卢格以及其他青年黑格尔派一样，他坚持私利和公共利益之间的根本对立，并且要根除私利，化私利为公利。在这一点上，他与卢格一道，与黑格尔在市民社会中为市民的私人利益保留一席之地形成了鲜明对照。

就此而言，可以说，当局对他的指控也并无不当，因为马克思坚持的是共和国家，即国家为公器，这与普鲁士将国家建立在君主制、等级制和官僚制上是根本冲突的，这一点马克思也明白道出，因为他说《莱茵报》“不偏爱某一特殊的国家形式”，而普鲁士恰恰就是要坚持“君主专制制度”。因此当他这样说时，实际上就是以共和主义国家否定了普鲁士的君主制度。他试图以“共和”的原则对普鲁士的君主专制制度进行改造，因此引文最后一句话也是可信的：“它不是把君主制原则看作一个特殊的原则，而是把君主制看作一般国家原则的实现。”然而普鲁士当局却并不买账。

马克思这种化专制为共和的企图在前文也有清楚的表达：“‘自由主权’可以有两种理解，一种是说自由纯粹是国王的个人的思想方式，因而也就是他的个人特性；另一种是说自由是主权的精神，因而已经或者至少是应当通过自由的机构和法律获得实现。在前一种情况下，人们碰到的是开明的专制，人们把君主个人同作为没有思想、不自由的质料的国家整体相对立。在后一种情况下，则不是把君主限制在他个人的范围之内，而是把整个国家看作他的躯体，于是，各种机构是他赖以生存和活动的器官，而法律就是他用来观察事物的眼睛——这就是《莱茵报》的观点。”[89]

正如我们在马克思批判书报检查制度时所见的那样，他必然也要用这种共和主义的自由观念去衡量和批判现实中与之相悖的各种制度，亦即等级议会制、官僚制度等。对于君主制，尽管他在之前的“黑格尔自然法批判”中已经进行过批判，但是在整个《莱茵报》时期发表的报刊文章中，他保持了灵活的克制态度，从未公开批判过。当然从1843年《黑格尔法哲学批判》可知，他对君主制的批判态度实际上是一以贯之的。如前所述，除了新闻自由和国家制度以外，马克思批判的对象还涉及宗教问题和历史法学派。最后，对马克思政治思想的发展来说，这一时期他对共产主义的态度也是值得一提的。



对普鲁士国家制度的批判

黑格尔《法哲学原理》论述的“内部国家制度”包含“王权”、“行政权”和“立法权”三部分。马克思最初只对普鲁士的君主制度感到不满，但是随着政治批判的展开，他逐渐将批判转向了行政权和立法权，《评普鲁士的书报检查令》对书报检查制度和书报检察机关的批判，已经涉及行政权的问题，但他对普鲁士行政权的深刻洞见则出现在《摩泽尔记者的辩护》一文；他考察莱茵省议会辩论的两篇文章（即关于新闻自由的“第一篇论文”和“关于林木盗窃法”的“第三篇论文”），以及1842年12月写作并发表的《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》则表达了他对议会制度较为成熟的看法。

正如他自己所言，对第六届莱茵省议会关于新闻自由的辩论情况的讨论具有双重目的，即这一讨论“不仅是由于对新闻出版自由有特殊的兴趣，而且也由于对省议会有一般的兴趣”。[90] 也就是说，他不仅关注特别感兴趣的有关新闻自由的立法问题，同时也关注省议会的立法职能问题。后来在谈论《关于林木盗窃法的辩论》时，他明确指出：“我们叙述省议会关于盗窃法的辩论，也就是叙述省议会关于它的立法职能的辩论。”[91]

关于新闻自由的第一篇论文使马克思对等级议会的“等级特性”有了直接的体认。马克思在切入主题后便毫不隐讳地指出他在考察省等级议会后所得出的结论：“我们认为，在关于新闻出版的辩论中，特殊等级精神比在其他任何场合都表现得清楚、明确而充分。新闻出版自由的反对派尤其如此，正如在一般自由的反对派中，特定领域的精神、特殊等级的个人利益、品格的先天片面性表现得最为强烈、明显，露出一副狰狞的面目。辩论向我们显示出诸侯等级反对新闻出版的论战、骑士等级的论战、城市等级的论战，所以，在这里进行论战的不是个人，而是等级。”[92]

马克思逐一分析了上述各个等级的辩论：一方面，诸侯等级从他们的诸侯信念出发反对新闻出版自由，进而反对拥有新闻自由的其他各国人民；骑士等级则从私人利益反对新闻自由，他们为了反对新闻自由，甚至不惜否认人的自由本性；城市等级也同样从私人利益出发反对新闻自由；另一方面，赞成新闻自由者却把新闻自由理解为行业自由，而不是理解为人的自由本质的一种表现；唯有报告人和农民等级的代表才将新闻自由与人的自由本质和精神需要联系起来，为新闻自由辩护，但这并不是等级会议占主流地位的观点。也就是说，莱茵省等级会议用各等级的特权否认了人的普遍本质即自由。因此，马克思最后对莱茵省的判决是：“第六届莱茵省议会宣判新闻出版自由有罪，也就是宣判自己有罪。”[93]他最后以希罗多德《历史》中记载的斯巴达人斯珀蒂亚斯和布利斯回答波斯总督的话结束，讥讽莱茵省议会的代表们不懂得政治自由的珍贵，[94]暗示出马克思心中所想为古代希腊的政治自由，而非现代自由主义的自由。

如果说关于新闻自由的“第一篇论文”将考察的焦点对准莱茵省议会的各个不同的等级的话，那么关于林木盗窃法的“第三篇论文”则是将考察的焦点对准了立法的内容即林木所有者的特殊利益与普遍利益即“法的原则”之间的冲突上面。马克思从各个方面表明关于林木盗窃的立法如何为了林木所有者的私人利益而置国家和法律的基本原则于不顾，从而使得“行政权、行政当局、被告的存在、国家观念、罪行本身和惩罚降低为私人利益的物质手段”。[95]马克思后来坦承，“莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论”等使他第一次碰到需要对物质利益发表意见的难事，并说这是促使他研究经济问题的最初动因。[96]马克思所言不虚，在《关于林木盗窃法的辩论》中，正如科尔纽所言，“由于马克思在这一方面缺乏足够的知识以及对国家还持有唯心主义的看法，因此他的着眼点不在社会经济方面，而是在政治法律方面。他并没有深入探讨法律的社会经济基础，而只限于对省议会的辩论作法律上的和道德上的批判，同时指出省议会没有能力进行立法的活动”。[97] 尽管如此，马克思也已经强烈地感受到物质利益对立法活动的重大影响。

马克思在《莱茵报》时期讨论议会制度最重要的文章非《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》莫属。普鲁士国王弗里德里希—威廉四世于1842年6月21日颁布命令建立普鲁士等级委员会，委员会由各省议会按照等级划分从自己的议员中选举产生，其目的是加强等级代表制，抵制自由主义反对派所持的在普鲁士实行立宪代表制要求。1842年12月1日和2日奥格斯堡《总汇报》发表《论普鲁士等级委员会的组成》一文为当局辩护，马克思撰写此文回应，批判普鲁士的等级议会制度。

此文主要围绕等级委员会的组成、宗旨以及理智（Intelligenz，智慧）是否应当进入议会等问题展开。等级委员会以地产为等级代表权的一般条件，引起了当时人们的普遍反对。奥格斯堡《总汇报》的作者一方面承认地产代表一切等级，另一方面又补充说，不是单纯的地产，而是带有某些附加条件的地产，即具有一定特征的地产。地产为等级代表的一般条件，但不是唯一条件。[98]马克思一方面承认“补充条件从本质上改变了由地产决定的代表制的一般原则”，同时又指出，这个一般原则的限制过多，从而并没有使得地产普遍化，而是“受到了关于等级差别的考虑的限制”[99]，也就是说，补充条件并没有改变“地产决定了代表的一般资格”的事实，从而甚至与等级代表制相矛盾。马克思接下来便指出这一点：“一个只是构成农民等级的本质的条件，在彻底实行等级原则的情况下，不可能成为其他根本不依赖地产而存在的等级的代表制的一般前提。”[100] 也就是说，即使承认等级制构成议会制度的基础，那也必须充分考虑当前的等级状况，而不是以独一的地产等级来代表其他所有的等级。这就涉及他立即提到的，到底是以过去的等级差别，还是以当前的等级差别，作为等级议会的基础。

显然，尽管这里没有明言，普鲁士的等级委员会实际上是一种倒退，是想要回到以前的、过时的封建等级制。对这种将“等级差别视为‘神圣的世界秩序’”[101]的做法，马克思从黑格尔的精神哲学的立场出发进行了批判。他指出，即使在自然领域中，元素也不是始终处于静止的分离状态，而是要发展、转化，并且最终消融于生命有机体之中，因此，“国家这一自然的精神王国，不应也不能在感性现象的事实中去寻找和发现自己的真实本质”。[102]也就是说，国家作为精神的有机体并不是建立在组成国家的不同成分的简单的排列组合之上的，所以他指出，问题不在于等级在多大程度上存在，而在于各等级应在多大程度上将它们的存在延伸到国家生活的最高领域。马克思明言，这是一种机械论的办法，并不能说明国家生命的本质：“把人民机械地划分成几个固定的、抽象的组成部分，并要求这些无机的、被强制确定的部分进行独立运动（这只能是抽搐运动），同样也不能实现有机运动”，因此这种观点“根本就不知道国家生命（Staatsleben）的有机体本身，只知道国家表面地机械地包括著的那些不同部分的并存”。[103]

马克思这里坚持了黑格尔的有机国家观，以国家为一个有机体，一个生命体，而不仅仅是组成国家的各部分的简单相加。然而，有意思的是，黑格尔的有机国家并不排斥等级议会制度，反而将其作为伦理国家的一种根本制度，而马克思却由此出发为“人民代表制”辩护。他写道：“但是，让我们开诚布公地说吧。我们并不要求在人民代表制的问题上撇开现实地存在着的差别。相反，我们要求从由国家内部结构所造成和决定的那些现实差别出发，而不要从国家生活领域倒退到国家生活早就使其丧失意义的某些虚构的领域中去。”[104]

马克思要求用人民代表制取代等级代表制，因为与等级代表制相比，人民代表制更加优越。人民代表制并不取消各种现实差别，而是将它们提高到有机生命的水平。马克思强调现实的地域性差别，而不是过去的等级差别：“现在，让我们看一看众所周知的、有目共睹的普鲁士国家的现实吧！那些真实的领域，对国家进行统治、审判、管理、征税、训练、教育的领域，国家进行其全部活动的领域，就是县、乡镇、地方政府、省政府、军事部门。但是这些领域并不是四个等级，相反，四个等级以纷繁多样的形式在这些更高的统一体中彼此转化，它们之间的差别不在生活本身，而只在官方文件和登记表中。而那些由于自己的本质而时时刻刻正在统一的整体中消失的差别是普鲁士国家精神的自由创造物，而不是盲目的自然必然性和旧时代的瓦解过程强加给现时代的原料！这些差别是环节，不是部分，它们是运动，不是固定状态，它们是统一体中的差别，不是具有差别的几个统一体。”[105]因此，等级制从理论上是建立在机械论上的，而从现实的角度来看，则是想要开历史的倒车，回到旧时代。只有人民代表制才是真正合乎普鲁士现实的基本议会制度。马克思毫不掩饰地说出了这一点，并且劝告普鲁士当局不要倒退，而要顺应历史潮流健全普鲁士的议会制度：“我们再重复一遍，我们只要求普鲁士国家不要在应当出现国家生命自觉繁荣的领域，中断自己现实的国家生命；我们只要求坚持不懈地、全面地健全普鲁士的基本机构，我们要求人们不要突然离开现实的、有机的国家生命，而重新陷入不现实的、机械的、从属的、非国家的生命领域。我们要求国家不要在应当成为它内部统一的最高行为的行为中解体。”[106]

文章的第二个问题是普鲁士的中央等级委员会能否实现其宗旨即国家的普遍利益的问题。这个问题可以说是第一个问题的延伸。马克思指出，中央委员会不是从作为法人的各省议会中产生，而是从分成若干机械部分的各省议会中产生；不是由省议会选出参加委员会的代表，而是由省议会的各个不同的单独的部分各自选出参加委员会的代表。[107]这样，就只是把普鲁士省等级议会的缺陷带到了中央等级委员会之中，从而使之不能成为真正的中央委员会，而只不过是各省等级议会的扩大版而已。他通过对莱茵省议会的考察，明白省等级议会的宗旨不过是“从自己特殊的等级利益观点出发代表自己特殊的省的利益这个宗旨”[108]，因此省议会在选举中央委员会代表时也会遵从同一宗旨，这样，根本来说，省的利益的代表显然无法真正成为全国普遍利益的代表。

马克思在12月30日发表的第三篇文章中，进一步讨论“理智”在议会中的作用。奥格斯堡《总汇报》原作者反对将“理智”作为一个等级与工业和地产并列，进入等级议会之中，原因是理智人皆有之。马克思一方面表示赞成作者的观点，另一方面则反对其理由。他指出，如果将“理智”的代表权问题等同于有学问的等级的代表权问题，则其观点无误；然而从等级代表制的原则出发，将“理智”即智慧等级排除在等级议会之外是不对的。他还进一步指出原作者将政府公务员与学者混为一谈也是不对的，因为在等级国家中，政府官员是国家利益的代表，不能代表等级的私人利益。这里也可以看出他与黑格尔在议会制问题上的根本冲突。黑格尔将政府公务员和智慧等级等同起来，视为国家普遍利益的代言人。马克思则并不这样看。相反，如前所述，马克思并不赞成等级议会制，而是拥护“人民代表制”，因此他进一步指出，“如果说在人民代表制中有政府官员参加不是一个矛盾，那么在等级代表制中这就是一个矛盾了”。[109]这句话同样涉及马克思和黑格尔在议会制上的差异：黑格尔在等级议会制下看待行政权，而马克思则在人民代表制下看待行政权。对马克思来说，基于人民代表制的议会比行政权重要，而对黑格尔来说，行政权比立法权（等级议会）更加重要，议会不过是行政权的一个必要补充而已。

如前所述，马克思和奥格斯堡《总汇报》原作者均反对将理智作为一个等级因素，但其理由则与之相反。他指出：“作者做得对，他不是到国家的必然性中去寻找省等级会议的根源，他不是把省等级会议看作国家的需要，而是把它看作同国家相对立的特殊利益的需要。不是国家的有机理性，而是私人利益的切身需要，才是等级制度的建筑师；而理智当然不是寻求满足的自私的利益，它是普遍的利益。因此，理智在等级会议中的代表权，是一个矛盾，是一个荒谬的要求。”[110] 显然，马克思之所以反对理智成为等级会议的一员，是因为等级议会维护的不是国家或者省的普遍利益，而是各等级的特殊利益，因此，如果理智成为等级会议的一个组成部分，那么它也就只会维护理智或者知识等级的特殊利益了。在马克思看来，这正好与理智或智慧的本性相违背，因为理智或智慧追求的是普遍而非特殊的利益。他指出，如果国家建立在等级制度即需要的基础上，那么这样的国家就不是一个真正的国家：

或者需要是现实的，那样一来国家就是不现实的，因为国家还保留着这样一些特殊要素，这些要素的利益在国家中得不到正当的满足，因此不得不另外把自己组织成为同国家发生契约关系的特殊机体；或者这种需要在国家中实际上得到了满足，因此，同国家相对立的这种需要的代表权是幻想的或危险的。作者一度瞥见了这个幻想的方面。在谈到工业时，他注意到，即使工业在省议会中没有足够数量的代表，它仍然还有足够的途径可以使它的利益得到国家和政府的重视。因此，他断言，等级代表制，即根据需要的原则产生的代表制，是一种幻想，因为这种需要本身就是幻想的。的确，关于工业等级所说的话适用于所有等级；而这些话对地产等级比对工业更适用，因为这个等级有例如县长、县等级会议等等，因而有完备的国家机关作为自己的代表。[111]

马克思在这段话中指明国家不应也不必以需要为基础。在不是等级代表制而是人民代表制的情况下，即使某个等级并没有自己的代表，其需要同样可以得到满足；反之，若国家仅仅建立在等级的特殊需要上，那么这样的国家就只是一个满足各个等级的特殊需要即特殊利益的国家，正如他在考察莱茵省议会的立法时所见的那样。那么，如何能够保证国家不是追求特殊利益，而是追求普遍利益呢？马克思求助于智慧（Intelligenz）与人民代表制的结合。在马克思看来，理智或智慧是否进入议会（人民代表制会议，而非等级制议会），就是一个决定国家本质的根本问题。此时，理智当然不是一个特殊的等级要素，而是国家的普遍精神：

那种要求在省议会中有智慧的代表的自由主义也是错误的。智慧不仅不是代表制的特殊要素，而且根本不是一个要素；智慧是一个不能参加任何由各种要素组成的机构的原则，它只能从自身进行划分。不能把智慧作为一个不可缺少的部分，只能把它作为一个起组织作用的灵魂来谈论。这里涉及的不是补充，而是对立。问题在于：到底是“智慧的代表制”，还是“等级的代表制”？到底是特殊利益应当代表政治智慧，还是政治智慧应当代表特殊利益？例如，政治智慧将按照国家的准则来调节地产，而不是按照地产来调节国家的准则；政治智慧不是根据地产的私人利己主义来考虑地产，而是根据地产的国家性质来考虑地产；政治智慧不是根据这一特殊本质来确定普遍本质，而是根据普遍本质确定这个特殊本质。相反，享有代表权的地产不是去适应智慧，而是使智慧适应它，正像一个钟表匠，不是根据太阳来校正他的钟表，而是想根据他的钟表来校正太阳一样。问题可以归结为两句话：究竟是地产应当评价并支配政治智慧呢，还是政治智慧应当评价并支配地产？[112]

马克思明言，智慧不是代表制的要素，而是“起组织作用的灵魂”[113]。因此对于议会制来说，智慧与地产的关系就不是“补充”的关系，而是“对立”的关系，亦即不是要用智慧等级来进一步补充普鲁士的等级议会制度，而是要用“智慧的代表制”来取代“地产的代表制”，因为后者追求的仅仅是各等级的特殊利益。最后，马克思这样描述他眼中的普鲁士等级议会制度：“省议会由于其特殊组成，无非是各种特殊利益的联合，这些特殊利益享有一种能够用自己的特殊界限去对抗国家的特权；所以，省议会无非是国家中一些非国家要素自己组成的合法机构。因而，省议会按其本质对国家抱有敌对情绪，因为特殊东西在其单独活动中总是整体的敌人，因为正是这个整体使特殊东西感到它自身的界限，因而也就使它感到自己是微不足道的。”[114]

马克思说等级议会是一个特权组织，对“国家”持敌视态度，是“整体”即国家的敌人。显然这里所言的“国家”或“整体”是他这一时期所坚持的以普遍利益或公共利益为皈依的伦理共和国。由于省议会以特殊利益为宗旨，因此本质上是与国家根本对立的。显然，马克思严格坚持了普遍利益和特殊利益之间的根本对立。他认为，为了实现国家的普遍利益，根本出路就是实现“智慧的代表制”，亦即“人民的代表制”：

因此，要使对智力的代表权的要求具有意义，我们就必须把它解释为对人民智力的自觉代表权的要求，这种人民智力不会拿个别需要去同国家相对抗，而它的最高需要就是使国家本身得到实现，而且把国家看作是自己的事业、自己的国家。被人所代表，一般说来是受动的东西；只有物质的、无生气的、不独立的、受到危害的东西才需要代表权；但是，国家的任何要素都不应是物质的、无生气的、不独立的、受到危害的。不应当把代表权理解为某种并非人民本身的事物的代表权，而只应理解为人民自身的代表权，理解为一种国务活动，这种国务活动不是人民唯一的、独特的国务活动，它跟人民的国家生活的其他表现不同的只是它的内容的普遍性。不应当把代表权看作是对无保护的软弱、对无能为力所作的让步，而是相反，应当把它看作最高力量的一种自信的生命活动。在真正的国家中，没有任何地产、工业和物质领域会作为这种粗陋的要素同国家达成协议；在这种国家中只有精神力量；自然力只有在自己的国家复活中，在自己的政治再生中，才能获得在国家中的发言权。国家用一些精神的神经贯穿整个自然，并在每一点上都必然表现出，占主导地位的不是物质，而是形式，不是没有国家的自然，而是国家的自然，不是不自由的对象，而是自由的人。[115]

这段话为马克思这一时期对于议会制的基本观点的一个总括。他反对黑格尔在《法哲学》中所主张的，并且也是当时普鲁士通行的等级议会制，而倡导人民代表制。因此，其观点既不同于黑格尔，也不同于自由主义。自由主义国家并不排除私人利益，相反，国家保护私人利益；因此等级议会制与自由主义并不相悖。马克思不同于黑格尔，黑格尔赞同等级议会制，而马克思则完全否定之。显然，他这一时期对于议会制所持的观点，对人民自身的代表权的强调，与卢格在其《当前国家法和国际法批判》表达的“人民代表制”接近，甚或犹有过之。不仅如此，马克思这里将民主的原则一直贯彻到国家生活的全部领域，立法权和其他领域一样，均应是人民自己活动的产物，这里已经暗含了他在《黑格尔法哲学批判》中异常明确地表达出来的民主观。[116]另外需要指出的是，马克思和卢格一样，均坚持精神的国家观，在这种上升到精神的国家中，物质利益根本就没有地位。这种完全消除了私人利益的共和主义，实际上为他后来过渡到共产主义奠定了思想基础。

马克思对莱茵省议会的考察导致了他对现行等级议会制的完全否定，同样，他这一时期对普鲁士行政权的考察所得到的结果也如出一辙。马克思并没有像考察莱茵省议会的立法职能那样专门考察行政权，但在《摩泽尔记者的辩护》一文中，却附带论及普鲁士官僚机构的本质，显示出他对这一方面的深刻洞见。

黑格尔将政府/行政权视为国家普遍利益的代表。前文在论及新闻自由时已经提到，马克思因《莱茵报》报道摩泽尔河沿岸地区贫困状况而与当时莱茵省总督冯·沙培尔发生公开争执，他在《摩泽尔记者的辩护》一文将政府理解为与市民社会对立的一个官僚机构，这个机构并不像黑格尔之前所言的真正代表国家的普遍利益，而是首先维护官僚集团本身的团体利益。他对摩泽尔河沿岸地区贫困状况的分析，就是从他所言的“私人状况和国家状况”之间的“关系”出发的，[117]这种关系大致相当于黑格尔所言的“市民社会和国家”之间的关系。黑格尔把这种关系理解为特殊利益和普遍利益之间的关系，即市民社会的利益要依赖和服从于国家的普遍利益的关系。马克思在考察摩泽尔河沿岸地区贫困状况时，则从莱茵省当时的实际情况出发考察摩泽尔河沿岸地区葡萄种植者与政府之间的真正关系。他通过列举并分析相关的实际材料指出，对于同一问题即摩泽尔河沿岸地区贫困问题的看法，民间和官方的看法之间存在着根本分歧：官方坚持己见，一方面怀疑私人意见的意图，并认为自己的意见要比私人的意见高明，同时官方也由于官僚体制而必然坚持官方意见，而不愿听取（更不用说采纳）私人的意见；而私人则必然从现实出发坚持自己的意见，因此两者必然产生矛盾。马克思指出这种矛盾是“现实和管理原则之间的矛盾”。矛盾的症结非他，就在于官僚体制。“管理机构由于自己的官僚本质，不可能在管理工作范围内，而只能在处于管理工作范围之外的自然的和市民私人范围内发现造成贫困的各种原因。”[118]也就是说，在马克思看来，在管理者和被管理者、政府和市民之间存在一种无法消除的“本质关系”，即“既存在于管理机体自身内部，又存在于管理机体同被管理机体的联系中的官僚关系”。[119]

由于管理机构的官僚本性和私人的利益关怀，实际上，无论是前者还是后者都不能真正处于客观、公正的立场看待自己和对方，也就不能摆脱特殊利益上升到国家的普遍利益。如前所述，马克思寄希望于自由报刊来消解二者天生具有的特殊和狭隘的本性，即政府/管理机构的官僚本性和市民追求私人利益的本性，将二者从私人变成公民。

显然，马克思对莱茵省行政机构官僚本质的揭示打破了黑格尔所言的“行政权构成国家普遍利益的化身”的神话。如前所述，马克思此前已经对普鲁士的君主制度和等级议会制度进行了批判。因此，到1843年初，黑格尔《法哲学原理》所阐述的构成“国家内部制度”的三大部分：王权、行政权和立法权，马克思在《莱茵报》时期都一一考察并且进行了批判。这种考察和批判实际上构成了《黑格尔法哲学批判》的前提和基础。

宗教与历史法学派批判

马克思这一时期对宗教批判仍有关注，但与《博士论文》时期一样，宗教不是他关注的重点，只是偶尔涉足。批判格鲁培的文章涉及青年黑格尔派与当局在宗教问题上的争论：当局想要重新恢复基督教国家，而青年黑格尔派则极力反对。鲍威尔因为宗教批判而被当局解职，马克思则撰文为鲍威尔的宗教批判进行辩护。《〈莱茵—摩泽尔报〉是宗教法庭的大法官》也同样是站在青年黑格尔派的立场上对基督教所作的一个批判。除了这两篇文章以外，马克思还在《评普鲁士最近的书报检查令》等文章中涉及宗教问题，同样是批判普鲁士试图重建基督教国家的倒行逆施。

马克思对历史法学派的批判与其宗教批判的本质一样，同样是反对普鲁士在法学领域的倒退。《历史法学派的哲学宣言》一文批判历史法学派的立法能力，指出他们制定的法只能是实证的、“专制暴力的法” [120]。另外，两篇关于新的离婚法的文章则是批判在萨维尼领导下制定的《新离婚法草案》将宗教作为婚姻的本质，因此与其说是立法批判，还不如说是宗教批判。马克思从黑格尔的伦理观出发，强调婚姻的世俗本质，反对将婚姻建立在宗教和教会制度之上。

共产主义

如前所述，马克思在这一时期开始接触到共产主义。由于他此时拥护的是共和主义，因此共产主义并没有引起他的高度关注。尽管如此，他对共产主义也并非无动于衷，而是开始表现出一定的兴趣。

马克思似乎是在批判自由人和赫斯时初次触碰到共产主义。赫斯在1842年5月17日发表的《就集权问题论德国和法国》一文中谈到“全部由正直的人组成的社会”，说“这样的社会将不是国家，而是人类的理想”，并说这是“高级的哲学的观点”[121]。马克思对赫斯的这种观点提出批判，指出“关于完全由‘正直的人’组成的人民这一虚构，同哲学是格格不入的，就像关于‘祈祷的鬣狗’这一虚构同自然格格不入一样。作者把‘自己的抽象概念’偷偷塞进哲学”。[122]这一批判表明，马克思当时完全不赞同赫斯的观点。

马克思发表的第一篇正式谈论共产主义的文章是《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》，撰写此文的目的是反驳该报对《莱茵报》做出的怀有共产主义倾向的指控。指控的起因是《莱茵报》9月30日刊登赫斯的《柏林的家庭住宅》一文，以及10月7日刊登的有关1842年9月底和10月初斯特拉斯堡第十届法国学者大会的有关报道。莱茵报发表的这两篇文章都涉及社会主义或共产主义的问题。

这篇文章表明马克思已经开始注意到当时欧洲和德国面临的社会问题：“今天一无所有的等级要求占有中等阶级的一部分财产，这是事实，即使没有斯特拉斯堡的演说，尽管奥格斯堡保持沉默，它仍旧是曼彻斯特、巴黎和里昂大街上有目共睹的事实。”“现在德国独立的人很少，十分之九的有教养的青年都为了自己的前途而向国家乞食，我国的河流未被利用，航运萧条，过去繁荣的商业城市失去了往日的光辉，自由的制度在普鲁士推行得缓慢无比，我国过剩的人口无依无靠地流浪四方，在其他民族中作为德国人逐渐衰亡。”[123]

最后，马克思表明了自己对共产主义的看法：“莱茵报甚至不承认现有形式的共产主义思想具有理论上的现实性，因此，更不期望在实践上去实现它，甚至根本不认为这种实现是可能的事情。莱茵报将对这种思想进行认真的批判。但是，对于像勒鲁、孔西得朗的著作，特别是对于普鲁东的机智的著作，决不能根据肤浅的、片刻的想象去批判，只有在长期持续的、深入的研究之后才能加以批判……我们坚信，构成真正危险的并不是共产主义思想的实际试验，而是它的理论阐述。”[124]

本章小结

《莱茵报》时期是马克思真正转入政治批判并直接接触普鲁士政治现实的时期。在这一时期，他在卢格的公民共和主义思想的影响下，以新闻出版自由为中心，对普鲁士的书报检查制度进行批判，为新闻出版自由辩护，意图通过新闻出版自由，培养德国人的公民精神，创建一个超出现代利己主义之上的精神共和国。为此，他在批判书报检查制度和为新闻自由进行辩护方面投入了大量精力，与普鲁士当局进行了不屈不挠的斗争。1842年底《莱比锡总汇报》的查禁，标志着德国自由报刊的死亡，同时表明卢格开创的这条通过新闻出版自由培养公共精神、建构公共舆论场域、重建古典共和政治的道路的失败。尽管如此，他在这一时期从公民共和主义立场出发对普鲁士当局书报检查制度所做的批判、为新闻自由所做的辩护，为我们理解人类自由和新闻自由的本质提供了一个截然不同于自由主义的全新视角，在世界新闻自由发展史上留下了浓墨重彩的一笔。可以说，这是马克思这一时期留下的最为宝贵的精神财富。对他本人而言，这条道路的失败显然最终使他明白，在强大的、非理性的现实政权的统治下，想要通过温和的、理性的新闻自由和思想传播，对现实政治进行改造，用精神的、思想的斗争取代物质的、血肉的斗争，这样的想法不过是不切实际的幻想而已。后来他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中明确指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[125]，可以认为，这正是他从《莱茵报》时期的政治实践中得出的重大结论。现实的政治批判绝不能仅仅停留在理论和精神层面，必须进到物质和血肉的层面。换言之，对于顽梗不化的反动保守势力，除了理论批判以外，更重要的是运用物质的力量——“武器的批判”。只有这样，才能达到对现实的真正改造。

马克思在对新闻自由进行辩护的过程中，除了他之前即已批判考察过的普鲁士君主制以外，还对普鲁士国家制度的另外两个重要要素——行政权和立法权进行了深入考察，并且从公民共和主义的角度出发进行了深入批判。对莱茵省议会和行政机构的考察与批判使他洞见到普鲁士立法权和行政权的真正本质：前者维护等级的私人利益，后者维护官僚集团的根本利益。这种洞见使他完全突破了黑格尔法哲学对于国家内部制度的相关论述，为他接下来的黑格尔法哲学批判奠定了坚实的现实基础。

最后需要指出的是，马克思《莱茵报》时期的政治批判以他在《博士论文》中形成的批判哲学为基础，用公民共和主义的自由观和国家观为尺度，对普鲁士国家的现实政治进行批判。马克思这一时期的公民共和主义来自卢格对黑格尔伦理国家观的批判改造。由此可见，这一时期和博士论文时期一样，马克思仍处于黑格尔和作为青年黑格尔派的卢格的双重影响之下，只是其活动的场域从纯粹的理论领域转到了现实政治领域。我们看到，在接下来的《黑格尔法哲学批判》中，马克思再次从实践转向理论，用费尔巴哈的类哲学对公民共和主义进行理论深化，然后在此基础上对黑格尔的国家学说进行批判。正是通过这一批判，马克思从公民共和主义者变成了一名民主社会主义者。

附录 卢格的政治批判

卢格（Arnold Ruge，1802—1880）是青年黑格尔派当中政治哲学的首倡者，政治批判的第一人。“卢格是一个‘zoon politikon’（政治动物），他渴求参与、运动和改变。‘现状’不是他的政治概念。按他的理解，哲学就是卓越的政治科学……他不想建立一个哲学体系的思想大厦，而是作为政论家将后黑格尔时代的哲学引到政治分析的中心。他的文章、宣言、论纲、书函熔哲学、论争、分析和激进的批判于一炉，大多数由时代的具体事件直接引发。”[126] 正是卢格使青年黑格尔派真正从理论转向实践，从宗教批判转向政治批判，对19世纪40年代初期青年黑格尔的批判运动和马克思的思想发展产生了重大影响，构成了从黑格尔伦理国家到马克思的社会主义（和共产主义）理论的中介和桥梁。[127]

卢格1802年出生于当时尚属瑞典的吕根岛的卑尔根（Bergen auf Rügen），幼年受到新教理性主义的教育，在德国反对拿破仑的解放战争期间接受了浪漫派的影响。大学期间，卢格因不满卡尔斯巴德决议导致的德国社会的普遍倒退，积极参加德国大学生组织的反抗活动，最终于1824年1月初被普鲁士当局逮捕入狱，至1830年元旦释放，他度过了六年的囹圄生涯。在狱中，卢格致力于古典希腊作品的学习和研究，翻译了索福克勒斯的《俄狄浦斯在科罗诺斯》以及《伯罗奔尼撒战争史》的部分章节，阅读修昔底德斯、阿里斯托芬、泰奥克里特（Theokrit）、埃斯库罗斯、荷马和罗马诗人尤文纳尔（Juvenal），以及柏拉图。修昔底德斯和柏拉图对卢格的影响最大。卢格坦承，他在修昔底德斯那里找到了人的自由问题的政治解答，在柏拉图那里找到了其科学的解答。[128]因此，通过阅读古人，他“把监狱变成了自由的殿堂”。[129]

卢格通过阅读修昔底德斯而获得了对政治自由的根本理解，以及政治自由对于人类生活的根本意义：“唯有政治自由才能予人以尊严，赋予生命以价值。”[130]他在修昔底德斯笔下的雅典人和雅典城邦身上（尤其是在伯里克利的葬礼演说中）发现了一切时代政治自由的原型和源泉。雅典“不仅如伯里克利所言，是希腊的学校，而且是整个变得自由的欧洲的学校” [131]“我将世上尚存的一切善和人性的东西都归功于雅典共和国” [132]，因此在他看来，雅典便构成了今日自由的荷兰共和国和美利坚合众国的滥觞。其不朽的声名和荣光即在于此。“国家并非如埃及奴隶制一般历数千年而不倒，而要像雅典共和国一样，在如此短暂的时间内产生如此的行为、如此的功业，其永恒的名声端赖于此。”[133]

政治自由的真正本质在于自由、平等的公民的自治。每个人作为公民，“都是他自己的主人”，不受他人支配，唯独服从自己制定的法律和自己选举的官员的统治。“唯有希腊人，其中首先是雅典人，才完全没有主人，自由和平等地服从他们自己的法律和他们自己选举的官员……除了自己和自由人团体以外，他们没有主人，没有其他的统治者。”[134]卢格将这种政治自由的状态称作“Anarchie”。显然，卢格所言的“Anarchie”，并非通常所言的“无政府状态”的意思，而是指“没有主人的状态”（Herrenlosigkeit），每个人都是自由人，都是自己和共和国的主人，人人参与国家治理。因而，“Anarchie”也就是古代雅典民主政治的另一表达而已，它与亚洲的专制统治形成了鲜明的对照：“亚细亚人有他们的国王、他们的主子，他们奴性十足，没了主子，似乎就是他们最大的不幸，就要天下大乱。”[135]

显然，卢格理解的古代希腊人（特别是雅典城邦）的政治自由是古典共和主义的自由，而非以保护私人权利为核心的现代自由主义的自由。“政治行为是自由人的标志，自由人完全理解并随时准备让个人的自由服从于整体、城邦（polis）的福利。他知道，唯有通过政治义务，自由方有保障；希腊民主制下没有近代意义上的自由权利，即国家‘提供的’、由特殊机关予以保护的自由权利。这些权利是不必要的，因为个人并不在某项自由权利中与国家—政治的要求对立，从而对立于城邦，相反，个人自己的利益无疑与社会—政治的整体联结在一起。”[136]换言之，公民与国家浑然一体，没有脱离国家的公民，也没有脱离公民的国家。也就是说，既没有现代意义上的私人，也没有超出公民生活之外或者之上的国家。

因此，尽管卢格没有明言，但他所言的自由或宪法也就完全不是现代意义上的自由国家制度或国家制度，而是自由人即公民的生活方式和行为方式。自由的根本不在于制度，而在于公民的自由精神和行为。这是卢格政治自由的核心。据此，恢复自由的根本也就不在于制度的构建，而在于公民自由精神的养成。要恢复雅典城邦的自由，现代人不仅要认识其本质，更要培育人民的自由意识。

希腊人的自由对现代人来说是陌生的，要理解它，就应具备他们的意识，领会他们的精神。“不懂诗歌者无法理解诗人，唯有思想者才能理解哲人，欧洲专制的奴隶是不能理解修昔底德斯的，唯有同类才能相互理解。只有以这种意识去读希腊人，才配得上他们。”[137]卢格明言，对现代人来说，要做到这一点，并非易事。“我在雅典遇见了无数完人（Fülle von Männer），他们精神之高远与自由，在我们同时代人中，唯有少数人才能理解，能够达到者则更是少之又少。”[138]这样看来，理会这种自由应是极少数像卢格这样的哲人的事务，而非所有人的事情。

然而自由的实现绝非只是少数哲人的事情，而是所有人的事情。哲人需要将其领会到的雅典人的自由传播到所有人心间，让所有人养成公民的自由意识。如此，雅典人的自由方可重现于人世。卢格在其回忆录中并未明言哲人通过何种手段使人们具有此种自由意识。瓦尔特指出，教育就是卢格所要运用的手段。[139]卢格所理解的教育（Bildung）并非狭义的学校教育，而是广义上的教化或文化（Kurtur），它在根本意义上是政治性的，因而也就是自由的公民教化或者政治教化。

1831年，卢格参与过《文学休闲报》的编辑，暗示了他在这一方面的考虑。而在其发表于此报的《论政治运动的原则》一文中，卢格基于对教化的这种理解，将公共舆论（öffentliche Meinung）理解为民主国家的基础，进一步丰富和完善了其公民共和主义思想。

卢格从启蒙的进步观出发，指明真正的进步在于“知识的增长”，即“文化或教育的进步”。[140]无论是科学与技术发明的进步，还是哲学知识的进步——它们都是卢格所言的教化的进步——均能极大地改变国家或者社会，造成社会或者国家的进步。卢格指出，国家，“这个社会的有机体……乃是人类的作品（Menschenwerk）、精神的教化产物、一件艺术品，因而政治中的运动概念仅仅在于，随着科学的进步，这件艺术品也随之变样”。[141]在卢格看来，科学——无论是自然科学，还是哲学科学——的进步都是没有止境的，也就是说，教化的进步永无止境，从而国家的理想或理念也同样无止境，因为从古至今，国家的“全部运动的根据在于教化的进步”[142]。既然如此，那么国家就不能在国家的观念或者理想上面故步自封，而是要与时俱进。

自然科学和技术的进步体现在发明创造上面，哲学知识（它包含了国家的理想或观念）的进步则表达在一个国家的公共舆论之中。卢格认为公共舆论构成了国家的基础：“公共舆论表达了国家成员对国家的承认和赞同，国家成员从自己的观点出发通过公共舆论理解国家的理想，对国家进行统治。每个国家只有通过公共舆论方能存在。”[143]卢格从“教化是不断进步的”这一基本原则出发，指出文明国家和专制国家之间的根本区别在于，对于有关国家理想的公共舆论，专制国家维持不变，而前者则对其持一种批判的态度，以使国家理想合乎知识的进步。他设想，要使社会或者国家的进步同教化的进步保持一致，就必须要有相应的流通机制，使得新的国家理想能够通过公共舆论顺利进入当下的国家之中。“因此，国家政府要为对立的社会舆论（它依赖于新的理想）的影响提供合法的途径，从而一旦反对派获得了优势，政府就能不做斗争地拥护这种新的理想。”[144]卢格将他的这种通过“建立进步的反对党”而实现进步的理念的设想称作“宪政要求的本质”[145]，并认为，其中表达了人民主权的基本要求：“然而人民的荣誉在于，其社会理想意义上的要求应予以尊重和实现，这恰好意味着人民主权的概念。”[146]

在其独特的共和主义观念基本形成之后，卢格此文的目的显然是要思考它如何能够在当下实现的问题，表明他由理论转入了实践。卢格将其共和政治理想的实现寄托在民意、对话（政府与反对党之间的理性对话）的和平手段上，而非对抗或者斗争之上。他希望政府能够为反对意见提供合法的表达渠道，通过辩论和竞争，形成关于国家理想的共识，并适时接受新的观念。这都反映了他试图通过思想和话语（公共舆论）、通过改良改变现状的政治意愿。通过这种要求当局承认“进步反对派”的合法地位、从而将公共舆论（以及进步的政治观念）纳入政治轨道的制度构想，卢格为其理论奠定了实践基础，从而其共和主义思想亦由此拥有了理论和实践的双重维度，基本架构由此确立起来。

卢格早期的共和主义形成于其研究黑格尔哲学之前，奠定了其后来政治理论和政治实践的基石。他对启蒙运动的进步观念的接受和阐释预示了数年后他对黑格尔的思辨政治哲学的批判。黑格尔将国家视为绝对理念的化身，与卢格的进步观念直接冲突。卢格对古典城邦民主的信奉也与黑格尔的立宪君主制形成鲜明对照。他对公共舆论的强调，表明政治理想的实现成为其政治思考的一个重要维度，从而与黑格尔满足于抽象的政治思辨大异其趣。而正是这一方面构成了卢格的公民共和主义思想的一大特色。在1838—1843年，卢格通过其创办的《哈雷年鉴》《德国年鉴》，力促公共政治论域的形成，促进了德国的政治发展，也有力地推进了青年黑格尔派的批判运动。

强调公共舆论并不意味着卢格忽视理论（科学即哲学，尤其是政治哲学）的研讨，相反，理性的国家观来自深入的哲学研究，公共舆论只有同哲学结合起来，才能真正实现柏拉图在《理想国》中首倡的哲学的统治。卢格指出：“形式上，哲学的统治在英格兰的公共舆论中实现了，实质上，它在德国科学中实现了。新闻出版自由和自由科学的统一乃是苏格拉底的要求——让哲人担任统治者——的首次实现。”[147] 这里所言的“德国科学”就是指“德国哲学”，即黑格尔哲学以及包括他自己在内的青年黑格尔派对它的发展。卢格在这一段话中还特别表明其所倡导的公共舆论同英国自由之间的内在关联，他是要在结合最新的德国哲学与英式公共舆论的基础上重塑古典共和国，同时也重塑了柏拉图创建的政治哲学传统：哲人不是通过直接掌握政治权力，而是通过影响公共舆论，参与国家的统治。因此，哲学研究和构建公共舆论场域，便构成了内在于卢格政治哲学的彼此不可分割的两翼。在1833—1837年间，卢格沉浸於哲学（尤其是黑格尔哲学）研究，成为一名黑格尔主义者。19世纪30年代末期，他转向学术期刊出版，致力于在德国建立公共的思想批判平台。他以这两种不同的方式一以贯之地践行着自己的政治哲学。

1837年，卢格在《文学休闲报》上发表了一篇文章（《我们博学的批判杂志》），对德国主要的期刊杂志进行了全面检审，批判它们脱离现实时代精神，缺少批判性。[148]艾希特迈耶（Theodor Echtermeyer）捧读此文后即劝卢格与之一道共同创办《哈雷年鉴》，两人一拍即合，敲定以“发展”作为新杂志的原则：“一份像年鉴这样的杂志，不仅要伴随发展，而且本身就是哲学精神和普遍时代精神的发展”[149]，也就是说，他们试图通过杂志引领和推动时代与历史的发展。同年10月，他们与维干德（Otto Wigand）签订了出版合同。

按照卢格自己的说法，他和艾希特迈耶为《哈雷年鉴》制定的最初任务是“批判浪漫派，使自由的思想流布于世，发挥哲学为革命做准备之功用”。[150]实际上，《哈雷年鉴》最初与青年黑格尔派的宗教批判一致，以施特劳斯的《耶稣传》为基础，站在新教主义的立场上，在宗教领域中对保守派进行批判。卢格最初批判的对象，在黑格尔学派内部是以戈舍尔（Göschel）、布鲁诺·鲍威尔、亨利希斯（Hinrichs）等人为代表的老年黑格尔派。卢格在之前的《我们博学的批判杂志》中即已批判老年黑格尔派的机关刊物《科学批判年鉴》极不通俗。此时更是对老年黑格尔派宣扬的“哲学和基督教的统一”不满，要求哲学和信仰、理性和宗教一刀两断。卢格认为，居于黑格尔和老年黑格尔派宣扬的“哲学和宗教同一”背后的是理性向非理性、向奴隶制的让步，是“思想家同专制国家和基督教教义之间的和平”，实际上是对1815年以来普鲁士的复辟秩序的认同。[151]因而老年黑格尔派尽管以黑格尔哲学为原则，但是在他们这里，黑格尔哲学不再是自由的辩证法，而是复辟的体系，而卢格则要坚持黑格尔的自由辩证法，坚持黑格尔哲学之为革命的哲学。卢格直言：“我们的原则是理念的永远不屈不挠的自我发展。”[152]黑格尔学派内部的这场新、老派别之争，最后由当时普鲁士文教大臣阿尔滕施泰因（Altenstein）出面而暂时化解。[153]

除黑格尔学派之外，卢格（及青年黑格尔派）的主要批判对象是德国天主教和新教的耶稣会士。主要代表人物为麇集在《柏林政治周刊》周围的政治—宗教的浪漫派，包括天主教的雅尔克（Jarcke）、格雷斯（John Görres），新教的复辟主义者利奥（Henrich Leo）、拉多维茨（Radowitz）等人。普鲁士王储即后来的弗里德里希·威廉四世即属于这一阵营，并对《柏林政治周刊》提供支持。此外，亨斯腾堡（Ernst Wilhelm Hengstenberg）及其主办的《福音教会报》（Evangelische Kirchen-Zeitung）亦属其列。青年黑格尔派和王储支持的浪漫派之间的争论在“列奥—卢格之争”中集中表达出来。它是浪漫派和青年黑格尔派之间的“原则性的意识形态争论的出发点”[154]。

列奥—卢格之争的现实政治背景是《柏林政治周报》的一班人马暗中反对文教大臣阿尔滕施泰因，不时传言说他即将退休，以便为贤者让位。这引起了阿尔滕施泰因的不悦，于是他便利用1837年著名的“科隆事件”[155]对前者进行严厉打击和清除，由此导致了保守派阵营的分裂和内讧。1838年，格雷斯出版了著名的小册子《阿塔那修斯》（Athanasius），从天主教的立场出发对普鲁士政府进行攻击，遭到大量反驳，利奥的《致格雷斯的公开信》即为其中之一。卢格则趁保守派内部互相攻讦之际，从青年黑格尔派的基本立场出发，对双方进行批判。用卢格自己的话来说，用“新教主义的和哲学的自由的旗帜反对天主教的和新教的耶稣会士”[156]。

他在对利奥的批判中直言不讳地指出：“反对派们反对知性的合法性，对启蒙运动和理性主义大声呵斥。他们既在原则上，又在教育上，反对宗教改革，并且大声呵斥新教主义和哲学。他们反对近代历史的合法性，也就是反对法国大革命以及由此产生的国家组织，大声呵斥自由主义和革命。”[157] 这段话清楚地表明了此时青年黑格尔派与浪漫派在宗教、哲学和政治观点上的根本对立：哲学上，青年黑格尔派拥护启蒙运动和理性主义，浪漫派则敌视启蒙运动和理性主义；宗教上，浪漫派敌视宗教改革和新教主义，拥抱旧教和罗马天主教会；政治上，青年黑格尔派拥护法国大革命及其给现代社会带来的积极成果，浪漫派则敌视革命，维护旧的封建制度。显然，双方立场截然对立，完全没有调和的余地。黑格尔哲学所要达成的哲学与宗教、革命与保守之间的调和已经完全破裂，彼此极端对立。双方之间的这种尖锐对立在卢格对宗教改革的精神实质的论述中显露无遗：

构成宗教改革运动之核心的，不是教会的一成不变的信仰原则，不是人们束缚于神的恩宠，也不是奥古斯丁对基督教的理解，而是理论精神的行动（理论精神摆脱一切国家制度和统治而自立，由此每个人自身规定其与真理的关系）、自己的良知和知识的权利和权力——这完全明显地存在于成年之际摆脱一切等级制度。理论精神的这种解放的行为……就是宗教改革的核心。[158]

卢格将新教主义的精神解释为摆脱等级制度的一切束缚的自由精神而开显出来的自由行动，这种行动不仅指向天主教会的等级制，也暗中指向了1815年以来欧洲复辟时期的政治上的封建等级制。他的这种毫不留情的直白批判自然导致对方一片哗然。甘斯直言他“捅了马蜂窝”，格雷斯则要求普鲁士当局直接对青年黑格尔派进行迫害：“革命即将到来，并且来自黑格尔哲学。因此应当追究黑格尔分子，尤其是那些‘青年’黑格尔分子……因为不然的话，这些青年会造成一场革命。”《柏林政治周刊》同样指出，青年黑格尔派政论家和作家会像孟德斯鸠、卢梭和伏尔泰的学说激发法国革命一样，成为普鲁士爆发革命的原因，因此政府必须对他们高度警惕。[159]不少人要求文教大臣阿尔滕施泰因查禁《哈雷年鉴》，阿尔滕施泰因尽管没有遵行，但也没有提升卢格为教授，这是他曾经对卢格做出的承诺。结果，卢格干脆辞掉了他在哈雷大学的教职，全心致力于《哈雷年鉴》（和后来的《德国年鉴》）的事业。从政治上说，这种结局标志着普鲁士政府与青年黑格尔派之间的关系开始失调。一方面，卢格（和青年黑格尔派）固然保住了批判的权利，但却失去了普鲁士政府的信任，而其批判势必肆无忌惮，以至于最后将批判的锋芒指向政府本身；另一方面，政府想要保留思想和学术自由，却不能忍受有朝一日指向其自身的批判，最后干脆对激进批判的声音进行粗暴处理，封杀了之。1843年，卢格的《德国年鉴》和马克思主编的《莱茵报》遭受查禁，便是青年黑格尔派与普鲁士政府之间的妥协完全破裂的结果。实际上，这种结果已经暗含在最初阿尔滕施泰因对列奥—卢格之争的处置之中了。当然，尽管悲剧性结局早已注定，但阿尔滕施泰因对思想和学术自由的保护仍为青年黑格尔派提供了生存和发展的空间，这与几年之后普鲁士政府对言论自由实施的关停封杀政策仍有本质差别。正如卢格在批判利奥的文中所言：

不是邪恶的理论，而是紧急的社会态势，不是张三李四的随性，而是利益和思想的剧烈冲突的必然性，造成了法国大革命和所有的革命。在这样一种血洗势所必至之前，必有普遍的污秽、对人民和政府的滔天罪行；在德国精神陷入驱使法国人走向革命的紧急状态之前，必然先有这样一种闻所未闻的宗教和政治上的暴政……用它的血盆大口将我们全部的自由生活和知识吞噬殆尽，将我们所有人打倒在地，摧毁我们享有的这种正义和精神自由。[160]

这段话写于1838年，1848年革命前10年。1843年，即卢格写下此言5年之后，1848年革命前5年，卢格和马克思因为普鲁士当局对各自主编的自由报刊的查封，双双出走巴黎。自由报刊的查封并未阻止德国1848年革命的爆发，反而可能使它来得更快、更猛。

显然，1838年（甚至1839年），卢格希望（或者不如说幻想）普鲁士当局能够和青年黑格尔派结盟，与旧的宗教和政治势力斗争，从而使普鲁士成为一个名副其实的新教国家。1840年，随着阿尔滕施泰因去世和威廉四世的上台，卢格和青年黑格尔派的希望彻底破灭。“我们愿与普鲁士同在；我们愿意参与世界运动，这种运动是从普鲁士的精神出发得到规定的；但是现在我们已经看到它失去了伟大本身”，[161]幻灭后的卢格如是告白。黑格尔在其哲学与普鲁士国家、宗教之间煞费苦心建立起来的妥协与和解在其青年弟子们那里终于彻底瓦解。卢格不再与黑格尔保持一致，从与普鲁士妥协转向对普鲁士政治现状和黑格尔政治哲学的批判。卢格观点的剧变最早在他以“一个符登堡人”为笔名发表的《卡尔·施特勒克福斯和普鲁士的本质》（Karl Streckfuß und das Preußenthum）（与艾希特迈耶合著）一文中表达出来。当然，卢格此文除了政治观点的转变外，在哲学观点上也受到了费尔巴哈于1839年发表的《黑格尔哲学批判》的重大影响。但时局的影响无疑是最主要的因素。

卢格本人将此文与费尔巴哈的划时代著作《基督教的本质》相提并论，认为它们分别代表了青年黑格尔派向“完全的政治自由”与“完全的哲学自由”的进步。[162]换言之，恰如费尔巴哈的《基督教的本质》一书使人从基督教和传统思辨哲学（包括黑格尔的思辨哲学）中走了出来，获得了完全的哲学自由一样，《卡尔·施特勒克福斯和普鲁士的本质》也使人从普鲁士的君主制度与黑格尔的政治哲学中走出来，走向完全的政治自由。

《卡尔·施特勒克福斯和普鲁士的本质》一文写于19世纪30年代后半期德国宪政运动风雨飘摇之际。1837年汉诺威国王废除新宪法的事情记忆犹新，1839年苏黎世政府因讨论是否聘任施特劳斯的问题而倒台。卢格在文中直言不讳地指出，到底是赞成还是反对宪政自由，这是汉诺威的生死攸关的大问题，也是普鲁士能否建成新德国的生死攸关的大问题。[163]为此，卢格从其一贯的古典共和主义立场出发，将他之前对天主教的僧侣等级制度的批判运用到政治领域，对普鲁士的政治现状进行了猛烈抨击。

在宗教批判的背景下，卢格将普鲁士国家与天主教的僧侣等级制度（Hierarchie，亦有“等级制”之意）相提并论，直言“普鲁士作为国家还是天主教的，政治上的绝对君主制完全就是宗教上的天主教，它分裂为局外人和局内人、智慧的君主和笃信的臣民、绝对的彼岸国家和在知识和行动上完全与之分离的国家的局外人”[164]。作为这样的国家，普鲁士和天主教一样都是一套僧侣等级制度，其中官员是国家的牧师。正如教皇和高级主教们垄断了天主教会的宗教事务一样，在普鲁士的绝对君主制下，君主和高级官员垄断了国家权力：“绝对国家是君主和最高行政机关的智慧。只有他们才具有国家的活的自我意识”[165]，反之，对于低级官员和臣民来说，国家是他们敬奉的一个彼岸之物，因此他们既没有对于国家的“自我意识”，也不能参与“国家生活”（Staatsleben），只能生活在黑格尔所言的“市民社会”之中。因此，尽管有人称普鲁士是新教国家，但实际上，就政治而言，普鲁士仍为彻头彻尾的旧教国家，其显而易见的表现就是，普鲁士国家的公民，不过是“国家中的外人”[166]而已。

显然，卢格将普鲁士的本质界定为天主教的等级制国家的根本原因在于普鲁士的绝对君主制。因此，他对普鲁士国家的批判就集中在绝对君主制上面。卢格认为，从政治上来说，绝对君主制最大的缺陷就是“不自由”[167]，亦即否定了广大人民参与政治（国家生活）的权利，从而使人民沦为私人，即“国家的局外人”，而不是公民。卢格从历史辩证法的角度，指明绝对君主制乃是从中世纪而来，是人类不成熟时期的产物，只是人类走向完全理性和自由的一个过站。正如马基雅维利的《君主论》和法王路易十四的“朕即国家”的名言所示，绝对君主制一方面“打破了分裂的人民的利己主义”，换言之，将欧洲中世纪分裂的封建社会统一起来，形成少数几个现代民族国家，但是另一方面，它却是以“君主的非伦理的利己主义”取而代之，从而“将一个经验的主体变成了国家的目的和原则”，变成了“法国绝对主义的腐败根源”。[168]卢格明言：“在国家理念和国家首脑的意识中，君王的使命是为了约制利己主义和任意，然而现在在法国，他却陷入了同样的利己主义原则”[169]，从而在法国大革命中走向毁灭。

1839年，德国尚在威廉三世的统治之下，青年黑格尔派和普鲁士政府之间的对立和矛盾尚未激化。故卢格仍然引证腓特烈大帝（Friedrich II）的话（“君王是国家的第一公仆”），说他道出了比法国君主制更高的原则。卢格认为，法国国王的利己主义使得统治者和国家、国王和人民发生了分离，此为政治上的二元主义。普鲁士应当消除这种法兰西式的对立和二元主义。卢格站在新教原则的立场上，指出共和主义为消除此种政治分裂的根本：“正如在宗教中每个人自己都知道和想要真理，每个人都自己与神和解，现在不再信任或者不信任任何人是他自己的精神，在国家中也发生了与真理的同样的和解。”[170]也就是说，正如通过新教革命，现在每个人都无须天主教会的中介而直接进入信仰的领域，在国家领域也同样如此，个人需承担起公民的义务，参与到国家的政治生活中去，唯有如此，方能得享自由的国家生活。对卢格来说，最重要的当然就是通过舆论参与国家公共生活：

我们已经着手推进那时代的冷漠极力推回之物，即一位普鲁士国家公仆将要为之欢呼的政治领域中理论讨论的公开性，而它则可能首先在那些落后国家让时代的自由精神获得实现，得到满足……我们可以希望，更加自由的普鲁士爱国者避免不了这样一种讨论，而是应该如施特勒克福斯已经开启的那样，在行政、教会、学校制度、军事、法律等各领域对整个机体及其原则和必然运动做出进一步的坦率讨论，并且不断开拓新的方面的讨论。[171]

总之，在《卡尔·施特勒克福斯和普鲁士的本质》一文中，卢格将新教改革的精神拓展到政治领域，倡言人民要成为国家中的新教徒，即国家的真正公民。他明言：“我们必须在理论上以完全公开的自我意识，在实践上以最自由的代表参与国家。”[172]显然，卢格坚持了其一贯的以公共舆论为核心的共和主义观念，希望能够由此出发对普鲁士的等级制国家进行改造，使之成为一个真正自由的国家。同时值得注意的是，也正是在此文中，卢格开始批判黑格尔的政治哲学和法哲学。他在文中明确宣称“黑格尔的自然法”（法哲学）为“一部普鲁士之书”[173]，第一次表达了他对黑格尔法哲学的不满。

次年（1840年），卢格即在其《当前国家法和国际法批判》一文中将批判的矛头直接指向黑格尔法哲学。文章一开始，卢格即批判德国哲学家满足于理论探讨，而不将理论付诸实践，指出德国人应向法国人学习，要勇于将真理变为现实。随后，卢格基于切什考夫斯基对黑格尔的批判，首先从历史哲学的角度出发切入其对黑格尔法哲学的批判。他指出：

黑格尔没有明确将历史及其全部内容的影响纳入其法哲学中，相反，他在最后才论及历史。由此，其所建构的国家也就获得了一个在一定程度上构成了所有时代的固定不变的、普遍有效的终点和终结。然而每一国家形式，以及最完美的国家形式一直都不过是历史的产物而已。历史乃是自由的生成，是自由的客观化。法和国家则是自由的定在、自由的客观化了的形态和规定性；因此，最近的国家和最近的法也就须表现为最近历史发展的结果。由于历史和国家的关系就好比是发展与规定性、精神的过程同开端的关系一样，因此显然，就像国家产生于历史一样，此后的历史也产生于国家。[174]

这里，卢格直接步切什考夫斯基的后尘，试图将历史（发展）的维度重新纳入黑格尔法哲学之中，从而将黑格尔的静态的、作为以往时代和历史发展之总结的法哲学转变为动态的、面向未来的和与时俱进的法和国家的理论，以便赋予国家以新的本质和规定。对切什考夫斯基之后的青年黑格尔派来说，历史并非一成不变，而是继续向前演进，因此作为历史发展之产物的国家也就必然随历史的发展而发展。由此出发，卢格否定了习见的归之于黑格尔体系的所谓的“历史终结论”。他明确指出：

一般来说，对黑格尔体系的主要误解在于，人们将其理解为历史的终结、达到的绝对而惊恐不已。[175]

之后，卢格追随施特劳斯宗教批判和费尔巴哈的哲学批判的结论，明言他不能承认黑格尔所言的“绝对宗教”“绝对知识”“绝对艺术”，因为它们违反了黑格尔哲学体系本身的根本原则，即发展。“既没有绝对诗人和哲学家，也没有绝对宗教或者神的绝对知识和良心；唯有在历史中，我们才能达到绝对，在历史中，绝对出现在耶稣之前和之后的所有时间点上；人时刻在神之中，而就形式而言，最后的形式乃是最高的形式，未来才是一切历史之物的限制。基督没有完成宗教的形式，歌德没有完成诗的形式，黑格尔也没有完成哲学的形式。他们都不是精神的终点。相反，他们最大的荣誉在于，他们构成了一个新的发展的开端。”[176]此即人们后来常言的黑格尔的“体系的封闭性”与其“辩证法的开放性”之间的矛盾。之前，施特劳斯和费尔巴哈已经就此进行了深入阐述。现在卢格进一步将其扩展至历史和国家与法的领域。与其青年黑格尔派同道一致，卢格明言，正是黑格尔本人造成了这种误解。我们必须从黑格尔本人的抽象的理论体系当中走出来，用费希特的实践的行动哲学取而代之：

具体发展的体系取代了抽象的、理论上绝对的体系。前者在精神的历史中处处把握了精神，并在每一历史的终点处设定未来历史的要求。它作为宗教或者良心的冲动，把已经知道的知识变成主体的实践激情，从黑格尔体系的败坏的沉思中走出来，重新激活费希特的行动力，驳斥（黑格尔）对应当、自由主义、真正的理性主义和彻底启蒙所作的论争，因为自我认识著的历史当下的内容丰富的应当乃是神圣的应当，是历史的辩证法、当下的未来。只有盲目的人、历史和自由的敌人，才看不到这种当下的未来。[177]

把费希特的行动原则重新纳入黑格尔体系，也就是召回黑格尔大力反对的康德和费希特的“应当”，作为实践的根本原则，以介入现实政治。“一种显明自由国家为之前发展与当下教化之结果的政治学，必须满怀激情地直接介入我们时代的实践之中，并且产生出比黑格尔法哲学显著得多的效果。”[178]由于理性和历史发展不已，因此，我们在历史中达到的绝对就只能是“历史中的相对的绝对”，同样，作为精神之体现的“国家”也同样只能是“（相对的）绝对”。[179]卢格明言，一旦我们用“黑格尔的方法”或者“黑格尔发现的理性发展的原则”否定了黑格尔体系，就能“重新激活”黑格尔的“僵死的神学和政治上的教条”[180]，接下来，卢格即在此基础上对黑格尔法哲学展开批判。

和马克思1843年《黑格尔法哲学批判》一样（或者更加准确地说，1843年的马克思与卢格一样），卢格从内部国家法出发对黑格尔法哲学进行批判。卢格首先直接摘引了黑格尔《法哲学原理》第273节，[181]随即进行批判。

卢格从理论和实践的关系出发，将德国人同法国人对比，批判德国人（当然包括德国哲人）沉湎于思辨，而惮于实践，不敢将思维的真理变为现实。[182]接下来，卢格便从自我意识哲学的基本立场出发，阐明自己对国家主权的根本理解：

如同个人的自由一样，国家的主权居于自我规定、自身透明的自我意识（即普遍参与国家、代表、公开性、出版自由）以及内部差异（国家诸权力）彼此渗透为个体的统一性之中。

显然，卢格将其政治哲学建立在鲍威尔的自我意识哲学之上，将国家主权与自由置于国家的自我意识之上。与黑格尔对国家的自我意识的理解完全不同，卢格将鲍威尔的“自我意识”扩展到法哲学领域，并从他自己所持的共和主义观念出发，将其规定为人民的“普遍参与、代议制、公开性、出版自由”，试图从人民主权的角度对黑格尔的君主立宪进行重新解释。由此，卢格批判黑格尔法哲学的一个“不可理喻的错误”是：

他（指黑格尔）并不认为国家主权和人民主权为这一概念在其全部范围中、依照所有三个环节展开，而是一方面让官僚国家作为主权者而有效，另一方面并未将普遍自我意识的环节，即在公共舆论中自身透明的精神的环节归还给（正确意义上的）人民主权。[183]

卢格将国家主权与人民主权等同视之。一方面，他此时并不完全否认黑格尔设想的君主立国家制度；另一方面，却又用黑格尔一向反对的人民主权，对其进行重新解释。卢格宣称，黑格尔所言的立法权、行政权和王权三者均属于国家的自我意识，三者均应共享主权：“所有这三个环节都属于国家的真正自我……唯有这三个环节一起才能构成完整的自由概念，因而才能构成完整的主权概念。”[184]其之所以如此，根本原因仍然在于“自由意识”这一根本环节：“谁被剥夺了自我规定，相反，外来的规定和命令成为他的法律，那他就不是自由的，在最坏的情况下，就是一个奴隶；谁自我规定，然而却没有明确意识、没有理性的洞见，也依然总是不自由的，在最坏的情况下，就是一个罪人和一个罪犯。”[185]对卢格来说，正如对后来的马克思一样，国家的自我意识不仅为前两个环节（王权和行政权）所有，而且更要为立法权（人民）所具有。他批判黑格尔的这种理解是“纯然的任意”，并指出：

没有普遍物的环节、没有居于立法权的公开的宪政形式之中的自我意识的环节，精神（国家就是现实的精神）又如何达到其观念性、达到其自身渗透、达到自我感和自由？[186]

显然，这里卢格将“自我意识” 理解为人民通过公开的立法权参与国家事务，从而反对黑格尔将国家权力置于国王尤其是少数行政精英手中的做法。卢格认为，黑格尔的这种规定实为“一个概念缺陷”，并指出其根本原因在于“经验的、落后于历史和时代洞见的国家”，[187]换言之，来自于德国落后的国家状况。卢格明言，尽管相对于封建国家，黑格尔设想的君主与官员共享国家主权的国家制度较为进步，然而实际上也并没有构建出真正理性的内部主权，因为在这种制度中，统治者的经验主体（君王）被视为国家的目的，整个官僚体系都只是一律向居于国家顶端的君王看齐。这样的国家并没有真理性。卢格明确指出：“君王唯有将国家的观念性同第三个环节、立法权的公共代表的全部内容在自身中统一起来，立宪的君主才是完全的国家人格。”[188]

从卢格对黑格尔的主权的总体批判可以看出，他这时还没有完全否认君主制，不像1843年的马克思那样将君主的主权与人民的主权截然对立起来，而是试图提高人民主权的地位，使之与王权和行政权平起平坐。尽管与黑格尔相比，卢格的观点更为民主，更为激进，但他此时并未彻底颠覆黑格尔的君主制，而只是将其向民主的方向推进了一大步。

在对黑格尔国家学说提出了总体批判之后，卢格便进入其各部分内容的具体考察。首先是王权。卢格认为，黑格尔并未真正建立“立宪的国家人格”，而只是提出了“空洞的君主概念”。[189]然后，他从王权继承的自然性和王权的形式性两个方面对他进行批判。对于前者，卢格先是直接摘引《法哲学原理》第280节，[190]然后批判黑格尔，说“这些规定笨拙得好笑”。卢格区分了封建长子继承制下的长子和近代统一国家之下的君主概念，明言前者不是“出自精神的不可分割的整体的概念，而是出自长子自己的个人利益”，根本而言，是以封建土地所有制和人民从属于土地的原则为前提。因此，当黑格尔将基于自然出生的王位继承权纳入其国家理论之中时，这种继承权依然是与封建的土地所有制概念连在一起的，但在作为精神之实在性的自由国家中，享有此种继承权的家族获得了这种形式，即成为了国家的家族，从而国家精神并未摆脱家族精神。[191]换言之，在卢格看来，通过基于自然出身的王位继承权的规定，黑格尔构想的国家实际上并未真正从中世纪封建制国家中走出来。其之所以如此，卢格认为，这是因为黑格尔本人脱离了历史和概念的发展，落入谢林主义及其最新表现，亦即所谓的实证主义之中。[192]也就是说，卢格这里的批判与马克思1843年的批判一致，指责黑格尔未能跳出德国政治的现状和经验，无法从近代欧洲的历史发展和国家的概念本身出发，对王位继承做出真正的规定。

因此，卢格接下来阐述了自己对王位继承的基本看法：

君主的尊严以其国家的全部精神内容为前提，国家人格根本就不能由自然来规定。因此，王位继承人……应当从斯图亚特家族和波旁家族那里得知，王朝只有自身按照民族精神（Nationalgeist）的历史教化和自由而完全拥有了这种国民精神之后，才能获取王位；现代能够将国家理解为精神，由于革命的情愫而不断推翻王朝的统治，绝非偶然。因此，王位继承也就退居立法权背后，而被理解为通过国民代表而表现出来的在历史中发展起来的国家意识的结果。[193]

显然，这里卢格一方面继续站在黑格尔精神哲学的立场，指责黑格尔对于王位继承的规定未能达到真正的精神规定，同时也与近代欧洲的历史发展不合。居于其后的，则是近代欧洲国家转型中最重要的问题，即王权和立法权（人民主权）之争。由此可见，卢格实际上并未将王权同议会的权力截然对立起来，而只是希望王权居于议会（人民）的权力之下。他对黑格尔的不满，即在于黑格尔并不将议会或人民的权力置于君主的权力之上。由此，他在摘引了黑格尔《法哲学原理》第281节之后，即指责黑格尔基于自然的王位继承的规定纯然出自任意，而非如黑格尔本人所言，不为任意所动。[194]对于黑格尔本人在《法哲学原理》第280节“附释”中想要从逻辑上为他的上述做法进行辩解的试图（“在关于上帝存在的所谓本体论证明中，正是这种从绝对概念到存在的转化表示出理念在近代的深度，然而这种转化在现代却被当作不可理解的东西”[195] ），卢格表示完全不敢茍同：“这种深度，深得不能再深了，还有这种情况，即黑格尔不是对它进行解释，而是基于其固有的生硬，乃是整个法哲学当中‘最艰涩’、最可怜的东西”[196]。

卢格对黑格尔王权的第二个批判关乎黑格尔对君主的权力和职责的规定。卢格先是引述《法哲学原理》第280节“附释”中的下述段落，然后进行批判：

君主只用说一声“是”，在I上御笔一点，因为顶峰应该是这样的，即性格的特殊方面并不重要，对于此种最后决定，君主只是某种无关紧要的属于特殊性的东西。有时这种特殊性也会出现，但这只是意味着国家尚未完全发展起来或者良好地建构起来。在一个良序的君主制中，唯有法律才是客观的方面，君主只是把主观的“朕意如此”（Ich will）加到法律上去。[197]

对于黑格尔的这种剥夺君王的实际权力、使其接受法律之治的规划，卢格完全不能接受。他认为，黑格尔的这种规定依然是一种脱离历史的“抽象”，并认为“国家制度和国家教化从来都不能脱离君王，君王总是通过其‘朕意如此’而规定了政府的整个方向，并且自己依照其明见和善良意志而决定选择担任其顾问的那些重要人士” [198]。卢格甚至认为，“人民唯有在其王朝的教化和意向中才能获得其自由和最宝贵的利益的最终慰藉”。可见，卢格在强调人民主权的同时，并不否认君王个人对于国家事务的巨大影响。这与黑格尔以及后来的马克思的观点大不相同。当然，君王的作用也可能是消极的。他以路易十六和英国斯图亚特王朝为例，说明当君王的举止违背时代和国家需要时，其个性（特殊性）就会十分危险。[199]无论如何，卢格无法认同黑格尔对君王个人作用的否定，指责黑格尔陷入了肤浅的形式主义，完全忘记了他自己所言的“王权是国家三种权力的汇集”的说法。与黑格尔相反，卢格认为王权绝不是形式上的抽象的、无内容的顶点，而是作为全部国家精神的融贯；君王不是无所作为，而是“通过大臣统治”。卢格认为，这就是“哲学王”的实现，只是如今的哲学王需要的不是睿智（Klugheit），而是对历史需要（尘俗智慧）的洞见。[200]显然，在对于君王作用的理解上，黑格尔同卢格存在重大分歧。正因为如此，卢格说“黑格尔法哲学缺乏王朝与国民精神以及与同样伟大的政治专家之间的关系”[201]。

总之，卢格对黑格尔王权理论的批判表明，他一方面希望把王权建立在精神而非自然概念之上，另一方面，尽管赋予人民以首要的权力，然而并不否认王权的重要作用，而是从柏拉图“哲学王”的意义上去理解，这与黑格尔极力否认王权的作用、强调法律之治的看法大相径庭，也表明此时卢格尚对普鲁士国王寄予极大期望的一厢情愿的心态。

在批判完黑格尔的王权之后，卢格转向行政权和立法权的考察。或者可以说，卢格在对王权的作用进行辩护之后，现在开始为大众的权力、为民主辩护。对于黑格尔的行政权这一黑格尔法哲学的核心部分，卢格只是蜻蜓点水，一掠而过。他认为黑格尔行政权有两大缺陷，一是“缺少让历史性个人担任首相这一最高行政职务的规定”，二是黑格尔关于行政权和立法权的地位高下的规定。在卢格看来，立法权作为普遍性环节，其地位应该高于行政权，而在黑格尔这里，却居于立法权之后，成为一个可有可无之物。[202]这里，卢格和黑格尔两人的分歧在于对人民群众的政治作用的理解根本不同。卢格直言黑格尔“不相信大多数人，不相信一切选举”，直接指明了这种分歧。卢格反对黑格尔的“群众是愚昧的，只有在补充意见时才值得尊敬”的看法，直言“不相信大多数人，就是不相信精神，不相信人们”，并认为“智慧居于少数人手中（philosophia paucis contenta est judicibus），是对精神及其历程的一个完全的误解，相反，真理将世界置于群众手中……大多数人的真理不是绝对真理，但大致来说，它是时代精神的规定，是政治的或者历史的真理”。[203]在卢格看来，黑格尔反对人民民主的立场是“非历史的”[204]。真正的立宪君主制应该建立在人民主权之上，其最重要的体现就是选举。卢格由此进入对黑格尔等级议会制度的批判。

卢格指出：“代表大会必然由以产生的国家精神的划分，不是等级和同业公会，而是省和乡镇，即小范围的地方精神，它们的总体构成国家精神和民族精神。”[205]和后来马克思对黑格尔的批判一样，这里卢格与黑格尔争论的焦点在于议会到底是实行基于选举的代议制还是等级制。黑格尔赞成等级制议会，卢格则支持基于地域划分和选举之上的代议制。卢格分析，这两种议会制度的根本区别在于，等级制议会的核心为利己主义，基于选举的代议制追求的则是公共精神或者公共利益：

公共精神的选举是伦理精神的选举，它必须始终拥有民族教化的形式和内容，如世界历史的偶然性一样，代表选举的偶然性必然会产生理性之物。……然而，一个等级的自然规定性决不会失掉一个孤立的国家成员的粗俗的利己主义与无耻的狭隘，这里流行的是一套僵化的等级制度，直至陷入对特权者的迷信与愚昧者的傲慢。[206]

总体上看，卢格对黑格尔国家法的这一最早批判以最新的青年黑格尔派的自我意识哲学为基础，结合他自己的古典共和主义的基本观念，同时也并不完全否认黑格尔的精神哲学。从政治观念上讲，尽管与黑格尔相比，卢格进一步突出了人民主权，但他也并不完全否认君主在国家制度中的重要作用，甚至援引柏拉图“哲学王”的观念以强调之。这与他的共和主义的观念内在一致：所有人作为公民，都要参与到共和国之中。正因为如此，他对君王和人民二者同等重视，不偏不倚。既不像黑格尔那样忽视君王，鄙视群众，又不像1843年的马克思那样讴歌人民，痛斥君主。这反映了当时卢格（以及青年黑格尔派）尚未与普鲁士国家闹翻，甚至决裂。因而，卢格一方面相信君王，另一方面也相信君王能够让人民参与政治，成为公民。从内容上讲，卢格与1843年的马克思一样，对黑格尔法哲学当中的自然主义、经验主义进行了较为严厉的批判，强调要把国家建立在精神和理性之上。但与三年后马克思对黑格尔法哲学的批判相比，尽管卢格在马克思之前对黑格尔法哲学的诸多内容（君主制的自然性、封建性，黑格尔对人民主权的否认，等级议会制，等等）进行了批判，但是其批判较为简单、零散，既远不如马克思的批判系统，也远不如他深刻。当然，就其率先对黑格尔法哲学进行批判而言，卢格的勇气可嘉。同时，这一批判也标志着青年黑格尔派政治批判的根本转折。

对青年黑格尔派的发展来说，1841年是关键性的、转折性的年份。随着新君弗里德里希·威廉四世的上台，普鲁士政府与青年黑格尔派的关系由疏远到破裂，最后走向对抗。青年黑格尔派的政治观点也开始走向激进，由温和改良转向革命。布鲁诺·鲍威尔的经历和著作最典型地表明了青年黑格尔派在普鲁士国家中的地位以及随之而来的该派思想上的重大转变。卢格作为青年黑格尔派的组织者，同时作为该派政治哲学的领军人物，自然无法自外于青年黑格尔派的这种转变。1841年7月1日，卢格不顾普鲁士当局要求他将《哈雷年鉴》出版地从莱比锡迁往哈雷的命令，将《哈雷年鉴》改名为《德国年鉴》，在德累斯顿出版。《德国年鉴1841年发刊词》（Vorwort zum Jahrgang 1841 der Deutschen Jahrbücher）（载于《德国年鉴》第1期和第2期）一文表明了卢格政治思想的深化和重大转向。在此文中，卢格对老年黑格尔派和黑格尔本人的哲学态度进行了严厉批判，强调哲学的本质在于其能动性和创造性，并要求由此出发，对现实进行批判，以达到改造现实的目的；最终，卢格在对哲学本质的这种全新理解的基础上，对其政治哲学的基本观念进行了重述。

之前在1840年12月发表的《哲学与政治》一文中，卢格区分了老年黑格尔派和青年黑格尔派对黑格尔哲学所持的不同立场，站在青年黑格尔派的角度阐述了黑格尔学派的未来发展方向，对老年黑格尔派进行批判。卢格指出，老年派只管从理论上阐释黑格尔体系，对现实则不闻不问。在《德国年鉴1841年发刊词》中，卢格仍然坚持了对老年黑格尔派的这一批判，并且进一步指明了它的三个特征：“从封闭的体系出发形成了一个学派，即老年黑格尔派，这个学派大大违背哲学的概念，落入三方面依附之中。首先，在哲学上，他们是正统的，将[黑格尔]体系预设为绝对的体系，并以与黑格尔一模一样的话语和理由宣示其真理；其次，在神学上，他们是正宗的，形成了一种新的死板的新教经院哲学；……最后，在政治上，他们还是正统的，罔顾黑格尔法哲学，完全不相信任何与现实对立的理念的应当，把经验的现实当作真正的现实。”[207] 换言之，用当时的哲学话语来说，他们已经变成了“实证主义者”（Positivisten）。青年黑格尔派则与之相反，反对老年黑格尔派的这种妥协。

卢格不仅批判老年黑格尔派，而且批判黑格尔本人，即其哲学的“迎合和[理论和实践的]矛盾”（Akkomodationen und Inkonsequenzen）：“在科学辩证法中，黑格尔一直教导和运用真正的观念性，一般来说，退回到（Regreß）当前之物给了他进步（Progreß），对已经达到的阶段的批判直接在超出其所拥有和所是的东西的定位中变成了一种新的东西；相反，在世界历史中，他却完全不承认哲学的开创性（Initiative）。”[208] 也就是说，黑格尔在理论中承认辩证法的能动性、创造性（甚至革命性），而在历史中、现实中（政治中）却否认了哲学、辩证法的这种能动的创造作用。[209]

卢格认为，黑格尔哲学的实质并非如此，其所言的理念并不仅是对过去的把握，还参与历史创造并在其中实现自我的理念：“这种洋溢着的精神，这种自我把握和自我形成的时代精神，就是真正的理念，把握到的现实性或者发挥作用的概念。”[210]黑格尔之所以以迎合和保守的面目出现，其哲学之所以出现“迎合和矛盾”的问题，完全是为了避免宗教和政治当局可能带来的麻烦。[211]

卢格秉承自施特劳斯以来青年黑格尔派所表达出来的批判精神，强调哲学（其本质为批判）在创建现实中的积极作用，即通过批判现实塑造未来，由此涉入“哲学和现实”“哲学与政治”的关系问题。卢格反对黑格尔对哲学与现实/时代关系的理解，指出在黑格尔这里，哲学只是“没有应当的结束”，希腊哲学结束了希腊时代，但没有开启新时代，因此当代哲学也就只能把握德意志的衰落，而不能开创德国的未来。[212]与马克思在博士论文中的观点一致，卢格指出“最新的哲学完全改变了对外部世界的态度”，它是“正在生成的历史的自由力量”，是“形成未来的力量”，“担负著创造未来的任务”。[213]卢格在这里再次提到了柏拉图：“这是柏拉图在其国家中谈到的哲人的统治，哲人不是从国家出发，而是从真理本身出发，受命进行统治，没有尘世统治者能够剥夺他们的统治，因为他必须比哲学家们思考得更真，这样他就是其中的一员了。”[214]这段话表明，卢格（后来的马克思亦然）完全是在柏拉图所开创的政治哲学传统中运思，政治应当接受哲学即真理的统治，而不是相反。

卢格还进一步说明了他自己对于最新哲学的理解：“一种新唯心论，实际上不过是康德的意志自律、费希特的自我规定的自我和黑格尔对这种自我规定的理智的解释——即概念的辩证法——既在自我意识中，又在精神（国家和历史）中的必然结论”[215]，由此可以看出卢格与其他青年黑格尔派成员一道，回到了黑格尔之前的德国哲学；他既接受了黑格尔的精神哲学（因此，他又称这种新唯心论为“精神的一元论”[216]，表明黑格尔哲学仍然构成其哲学的基础），又接受了鲍威尔的最新的自我意识哲学，称之为“最新的哲学自我感意义上的自我意识哲学”[217]。作为黑格尔哲学和自由意识哲学的综合，卢格要求这种哲学达到历史过程与自我意识过程的统一。显然，卢格想要用康德、费希特（以及鲍威尔）的主体哲学，即自我意识哲学修正黑格尔以实体为基础的精神哲学。卢格与众不同之处在于，他特别关注这种新的自我意识哲学或者精神哲学在政治领域的实现，从而阐发了这一哲学的实践维度。“现在，一切绕之旋转的原则，就是精神的自治，在科学中，就是理性主义的修炼，在政治中，就是自由主义的修炼。”理论和实践、哲学和政治、理性主义和自由主义，构成其所言的自我意识哲学的一体两面。“在政治中，时代的这种理性主义或者这种理性教化成为实践的了。相应地，国家不是一种无法穿透的、遮遮掩掩的、秘密的因而陌生的状态，而是我们的自我意识的前行着的实存，或者更加清楚地说，是整齐有序的并且在普遍或者理性形式中自我规定的人民。”[218]

正如黑格尔年轻时也同样以这种方式思考过政治一样，现在卢格将康德、费希特的主体哲学和古代的共和主义结合起来，赋予共和主义一种全新的意义：“在这些形式中自我推动的人民是主权者……除了直接参与有关的政治协商之外，人民在其国家制度中的自我意识和自我规定还预设了公开性以及（在我们的情形下）文学的公开性。国家不是私产（res privata），而是公器（res publica，即“共和国”）：但是准确地说，按照我们的概念，国家完全不是器物（res），在最高的意义上是一种事务，但不是任何一种事务，而是这种事务，即精神、自由，是将一切都搁在自己身上、搁在所有人的知识和行为之上的精神。”[219] 卢格继承了黑格尔的精神概念，和黑格尔一样，其笔下的国家为一精神国家，但正如其在黑格尔法哲学批判中之所为，他进一步用普遍的自由意识去解释黑格尔的精神，从而国家不再是神秘实体，神在世间的显现，而是“公共生活”，其中不是国家，而是主体（das Subjektive），构成这种公共生活的“本质和目的”[220]。不仅如此，国家作为“公共生活”，作为人民的自我规定，也就是人们的自我活动。

除了直接参与政治协商之外，卢格尤其强调公开性（特别是书报的自由公开出版，卢格称之为“文学公开”），认为这是国家即“公共生活”赖以维系的前提，显示了其共和主义思想的独特内涵。唯有如此，方能克服当前的“警察国家”。卢格认为，他的这种政治自由的观念不仅超出了一般意义上的自由主义，也远远超出了抽象的共和主义，并且深入了两者的基础，[221]由此，由自由主义引入或者接受的代议制、公开性、新闻自由、陪审法庭、国家辩护（Nationalverteidigung）等形式便具有了概念的形式，也就是说，它们不再是基于抽象的个人权利，而是基于扩展到了自我意识哲学的精神哲学。卢格由此将黑格尔学派的最新哲学发展与共和主义结合了起来，从而建立起一种全新的哲学共和主义，实现了“科学精神和政治精神的融合”[222]。显然，卢格希望实现理论和实践、哲学和政治、理性主义和自由主义有意识地融合，他因此宣称：“科学而无政治自由，即为一怪物。”当然，另外，政治而无哲学，就只能是抽象的自由主义或者共和主义。对于深受哲学熏陶的卢格来说，关键问题还是如何实现哲学的实践化，即政治化。这和马克思博士论文的基本观点并无二致。两人的差别仅仅在于，卢格完全在政治哲学的领域中谈论实践问题，而马克思在写作博士论文时，对政治和现实还研究不深，因此在很大程度上仅仅停留在愿望的表达上。然而，随着马克思走出理论，直接进入现实政治之中时，他很快就触摸到当代德国政治的脉搏，到1843年，无论是在视野上，还是在理论深度上，马克思都远远超越了卢格的政治哲学。

可以认为，不仅对卢格来说，甚至对整个青年黑格尔派的思想发展来说，《德国年鉴1841年发刊词》都是一份极其重要、极其宝贵的思想文献。它站在青年黑格尔派的最新发展的高度，将青年黑格尔派之前的理论批判（宗教批判）与实践批判（政治批判）的成果融为一炉，理论上，将黑格尔辩证法所具有的创造性、能动性从其体系中剥离出来，作为哲学的根本本质；实践上，则强调哲学所具有的批判、改造现实的力量和本性，从而实际上构成了之前青年黑格尔派批判哲学的一个总结和深化，同时也构成了该派批判运动的一个新的出发点。马克思为其博士论文所加的一个重要长注即证明了这一点。[223]马克思在这个长注中表达出来的对于“批判”概念的基本理解，与卢格此文高度吻合，这绝非巧合，应是深受此文影响的结果。从1842年开始，马克思正式转向实践和政治，也间接证实了卢格当时对他的巨大影响。另外，从政治哲学的角度来说，卢格的观点并无根本变化。他依旧将改造现实的重心放在报刊出版上面，希望通过思想的传播，达到改造现实的目的。

卢格此文发表前后，施特劳斯、费尔巴哈和布鲁诺·鲍威尔各自出版了他们的重要著作：春季，施特劳斯的《在其历史发展和与现代科学斗争中的基督教信仰理论》出版；6月，费尔巴哈出版了《基督教的本质》，鲍威尔出版了《同观福音书批判》第一卷（共两卷）；11月，鲍威尔又出版了《对无神论者和敌基督者黑格尔的末日审判》（以下简称《末日审判》）。尤其是在《末日审判》一书中，布鲁诺·鲍威尔完全将哲学和宗教、理性和信仰对立起来，提出了用哲学消灭宗教的基本观点。此时，施特劳斯的影响已经大不如前，费尔巴哈的《基督教的本质》一书的影响刚刚出现，唯有鲍威尔如日中天，无论是在拥戴者还是在保守的反对派那里，其激进思想都掀起阵阵狂澜。尤其是受新国王青睐的政治和宗教上的浪漫派，指责鲍威尔的思想“具有威胁性”“极端”“革命”[224]。青年黑格尔派与普鲁士当局及其主流意识形态之间的对抗日趋激烈。正是在这种大背景下，卢格在《德国年鉴》1842年1月发行的第一期上发表了《时代与期刊·导论》一文，表明自己和《德国年鉴》拥抱新思想、新理论，与宗教和旧世界揖别的鲜明态度与立场。

卢格此文的基本问题是如何对待青年黑格尔派的新理论（卢格在此文中明确提到“施特劳斯、鲍威尔和费尔巴哈的著作”[225]），亦即在新哲学与旧宗教、青年黑格尔派与浪漫派之间如何抉择的问题。卢格站在理论（哲学）与时代的关系的高度，以经过重新阐发的能动的历史辩证法为依据，毅然决然地站在青年黑格尔派一边，揭示了《德国年鉴》今后的办刊方向和使命。

卢格宣告：“一切生命、一切精神都处于永远的更新之中”[226]，我们应当以此为据，打量我们的理论和时代。这就意味着我们不要拘泥于旧事物，而要跟上新理论。这也是期刊的使命：“期刊不要求永恒；只要它想要有生命并且实现其使命，就必须追随精神的辩证法，即理论的革命（这种辩证法产生了我们的时代），可能的话，走在时代的前面。”[227]这里所言的“理论的革命”，指的就是鲍威尔的哲学革命。到1841年，鲍威尔的宗教批判达到这样的结论：哲学和宗教之间没有任何调和的余地，哲学必须取代宗教的地位。对此，卢格表示完全赞同，并认为，人们在新理论中“高兴地瞥见他们的未来”，“有教养的人们在新理论中直观到他们正在成长的年轻人的精神”。[228]对于浪漫派提出的对鲍威尔思想的担忧和指责，卢格一一回应。针对浪漫派提出的（鲍威尔思想的）“威胁性”的指控，卢格指出这种指控实为“野蛮”，并说“走在新时代之前的浪漫主义的一代，才是野蛮的一代，对此人们已经做出了正式的说明”；针对浪漫派提出的（鲍威尔的思想）“极端”的指控，卢格直言“极端就是哲学的实存”；针对“革命”的指控，卢格的回答是：“唯有颠覆性的思想才是思想。”[229]卢格以此完全接纳了鲍威尔的哲学革命。

随着对鲍威尔的这种无条件地接受，宗教以及在其裹挟之下的现实即成为过去之物。现在的任务是与基督教完全决裂，在新哲学的基础上重建新世界。“当下基督教世界的全部过去将被席卷一空，新时代的天国阶段将要创造出来。”[230] 那么谁会是时代的创造者？卢格明言：“它就是哲学。”[231]换言之，通过哲学的革命而达到实践的改造。卢格期望，“由于我们具有的理论的高度……能够更加成熟、更加安全地享受到伟大的政治重生”。[232]

显然，和鲍威尔一样，随着与基督教的这种决裂，黑格尔和老年黑格尔派所持的哲学和基督教之间的和解也就不再可能。同时也就意味着，政治的基础无法安放在基督教之上。在这种背景下，政治的文化基础也就必然成为一个问题。在此文后面部分，卢格提到了“改革”，并言“改革不是从心出发”（前面说“理论的实践不在头脑，而在心脏”），[233]从而透露出费尔巴哈对他的影响。

《时代与期刊·导论》一文宣告了卢格与基督教的决裂。对卢格来说，这种决裂具有重大的政治意义，因为对他而言，政治的本质决不是外在的物质利益，亦非单纯的制度构建，而是一个民族的精神的表露。自由的政治首先要具有自由的精神。自由精神构成了一个国家的“魂”，只有找到了这个“魂”，卢格所言的“伟大的政治重生”方才可能。到了1842年，当卢格与基督教诀别后，为普鲁士国家“招魂”也就成为了其政治思考的核心。

1842年8月，卢格发表《黑格尔法哲学和我们时代的政治（第一篇论文）》一文，再次对黑格尔法哲学进行批判。与1840年对黑格尔法哲学的批判相比，卢格的这篇文章不再是对黑格尔法哲学的内容进行批判，而是主要着眼于时代精神（哲学、艺术和宗教）与现实（时代）政治以及理论和实践之间的关系的考察，尤其是对于康德、黑格尔等人的新教背景与其时代之间的关系的批判考察，以建造一种全新的政治生活和政治文化。

在很大程度上，卢格基于希腊古典政治哲学的精神而对当前（尤其是德国）的政治文化进行批判。卢格承认，德国正处于政治生活初建时期，但是他对于德国未来国家怀有既高且远的宗旨与抱负，因此也就不能够满足于英美等自由国家的狭隘精神，而应当从古代的诗与哲学中吸取养分，以滋养德国的政治精神：“现在，当现实的国家生活的白昼从这种破晓时分开始时，古代艺术和科学的全部辉煌会随之消散无余吗？我们应该在哲学上粗野虚伪如英格兰人，在形而上学上轻浮草率如法兰西人，在实践上枯燥乏味如北美人吗？……希腊人，这些彻头彻尾的政治人，既有诗意，又懂哲学，他们比英格兰人更自由，同北美人一样自由，却不像这两个民族一样粗野自负。”[234] 卢格不仅批判当时的其他国家，同时也将矛头指向中世纪以及之前的罗马时代，批判它们留下的科学，即法学（Juristerei）和神学。[235]与青年时代的黑格尔一样，卢格将复兴德国共和政治的希望寄托在德国精神的重塑上，这种重塑的本质即为古代艺术、哲学甚至宗教的复兴。简言之，古典希腊哲学、诗歌等的复兴构成他在之前倡导的共和国的精神基础，因此，卢格呼吁新德性、新艺术和新哲学：“一种新式的德性，公德，一种新式的艺术，历史的艺术……以及一种新式的哲学，自由的或者完全摆脱了经院哲学的哲学”[236]，并宣称：“总而言之，公共德性、历史的艺术和自由的哲学表达了意识的勃发，我们由此突破受其限制的藩篱，能够臻于一种新的生活、政治的生活。”[237]也就是说，卢格将以希腊诗歌与哲学为典范，对德国现有的政治文化（其本质为康德、黑格尔等人依然沉浸于其中而难以自拔的新教主义）进行彻底改造，[238]以期实现以公共生活为本质的自由共和国。[239]

卢格首先花了极大的篇幅分析了黑格尔和康德这两位最伟大的德国古典哲学家的哲学之道及其本质。他指出，黑格尔生活在一个完全没有出版业和公共生活的时代，一个完全蜷缩在理论之中的时代，时代铸就了黑格尔及其哲学的命运。黑格尔本人深入研究过希腊人，明明白白地经历过大革命，然而却不能超出家族国家和市民社会的国家之上，要求实现公开的、自我规定的国家。卢格明言，黑格尔在法哲学中从理论上抽象地区分了“市民社会的需要国家（Notstaat）”和“自由国家”，在1817年论符登堡等级会议的文章中，谈到了国家的政治和公共维度，强调德国人民要从政治虚无（politische Nullität）、私人利益和对政治的漠不关心当中走出来，具有国家荣誉感，[240] 表明他对德国的政治弊病及其根源具有深刻见地。在1831年论英国议会改革的论文中，黑格尔对英国政治的弊病进行了深入揭示，然而对政治虚无却不置一词。这种情况：一方面，黑格尔在理论上深知国家的伦理和公共本质；另一方面，在实践上，并不要求实现之，而只是“将其国家的概念看成一种应当和一个要求”。[241]

在与现实的关系上，康德的做法与黑格尔高度一致。卢格引用康德的名言：“我完全确信，很多绝对不敢言说之事，我曾思及；而未曾思虑之事，则绝对不会言及”，指明康德的这种直率是“外交的，而非哲学的”[242]，因为康德无法完全做到直言不讳，达到“我口说我心”的地步。卢格对康德和黑格尔两人面临现实的这种态度进行了分析，指出在这个问题上，他们两人都是“外交家”，当哲学理论与现实、理论与实践产生对立时，他们并不坚持自己的哲学原则，而是采取回避现实的态度。卢格在这里涉及西方古典政治哲学的核心问题，即后来施特劳斯所言的哲人教导的隐微和显白的问题。卢格从（共和主义视域之下的）理论和实践、哲学和政治的关系角度处理这个问题。他反对施特劳斯式的隐微教导，认为哲人应当无惧于现实迫害，敢于直言不讳地说出自己的哲学见解。“唯有自由的民族才有自由的哲学。如果有人对同时代人有所顾忌，那么就没有民族如此自由，以至于其哲人总是自由的。如果不能直言不讳，则必有生活在野蛮人当中之感，因为哲学的本质就是将思想完全、彻底、毫无保留地表达出来。爱智者，必追随智慧。”[243] 其之所以如此，是因为公共生活构成哲学、诗和宗教的本质，哲人本质上为政治哲人，其思想本身即具有政治和实践的品性，因此不能有所保留，而应无所隐讳地和盘托出。公开说出所有的真理或者全部真理，构成哲人的最高义务。[244]而无论是在康德这里，还是在黑格尔这里，都出现了哲学和政治之间的冲突，即到底是遵守臣民的义务，还是遵守哲学家的义务？前者要求服从政治主权者，后者要求服从哲学的真理与自由。而康德（黑格尔亦然）却在面临臣民义务和哲人义务时，选择了前者。

为何如此？个中的深层原因何在？卢格从德国文化中寻找答案，并在新教精神中找到这个问题的解答。“这种立场是受限制的，是新教的偏狭立场，仅仅要求自由为良心自由；这种立场的缺陷实为当时以及今日德国精神之缺陷，这种精神只承认内在的自我认可的私德，而以政治德性——不仅公开说出全部真理，而且使之有效——为不德。”[245]显然，这是一个关乎到底是要成为黑格尔所言的市民社会的私人或臣民，还是要成为一个共和国的公民（Staatsbürger）的问题。在这个问题上，尽管黑格尔强调“伦理”，反对康德的道德（Moralität），但他也并没有脱离康德立场的窠臼：“新教主义的抽象内在性未能让他脱离幻想，似乎人能在政治不自由的情况下，在理论上获得自由。他的立场本质上是理论的立场，和康德的时代一样，他的时代同样也未能使德国赢得国家的主权形式。”[246] 正如马克思在博士论文中对抽象的理论的自由意识进行批判一样，卢格在这里同样对体现在康德、黑格尔哲学以及他们本人身上的这种抽象的理论态度进行批判。卢格指出，康德以思想为私物，以哲人为私人，黑格尔也不例外，他将哲学理解为把握在思想中的时代，同样也只是从理论、认识的角度出发理解哲学的本质规定。“此为理论的立场。他在奥林匹斯山上静观理性创造的一切，看到这一切都是好的。”黑格尔完全在理论中打转，没有走出理论以外一步。

卢格这里所言涉及自由主义的自由与共和主义的自由之间的争论，他站在后者的立场，反对前者。在1843年初所写的《发刊词·自由主义的自我批判》一文中，他明确指出，“单纯理论的自由还不是自由……哲学的解放因为徘徊于私人国家之侧，因为它在其自身中还只是其自己的表现，因此还不是解放，而只是自由的私人的自为存在，不是在公共的共同体中，而是在主体的独自的进行直言式的教导的自我意识之中”。[247]换言之，哲学（理论）的自由只是一己之私的自由，而真正的自由则为共同体的自由。

卢格由此完成了对康德、黑格尔立场之本质的诊断。他们之所以沉浸于片面抽象的理论立场，浅层原因为只有私德，而无公德，只管一己之私，不顾公共生活；深层原因则为新教熏陶的结果：仅满足于内在良心自由。基于这种诊断，卢格在青年黑格尔派哲学最新发展的基础上开出了自己的药方，对黑格尔哲学（包括法哲学）救偏补弊。

首先，针对其耽于理论、脱离现实与实践的根本缺陷，卢格补之以实践和意志的维度，亦即将黑格尔的纯理论思辨哲学改造为以实践为原则和核心的批判哲学。此时，理论和实践的统一不是基于理性，而是基于意志；不是基于思维，而是基于行动。卢格指出，“然而，一旦这种（理论的）洞见投向另一方面，投向非理性的实存，那么实践的不安生、无法满足的存在、要求和不快的应当就会出现。现在必须有所作为，理性必须在这种实存中获得其权利，它必须重新来到自身，理论的立场被抛弃，批判的言辞转向人的意志。尽管以对实情本身的洞见为出发点，然而使事情本身接受批判的决心则构成了这种思维的终点。现在，他的立场也就不再是抽象的或者片面的理论立场，而是思维和意求（Wollen）的真正统一。唯有（在这种理性洞见的基础上得到理解的）意求才是实在的思维”。[248] 恰如马克思后来所言，哲学的本质不仅在于解释世界，而且在于改造世界。卢格也同样精辟地指出：“实践是理论的试金石。”[249]黑格尔的思辨哲学缺少实践和意志的维度，“思辨”满足于自身，并将现实消解于自身之中。黑格尔坚持理论和现实之间的同一，实际是将理论和现实之间的差别掩藏起来，然而这种差别始终存在；唯有直面差别，投入实际存在当中，黑格尔哲学的根本缺陷才能得到克服。对卢格来说，走向实践，也就是走向政治，哲学家因此成为“政治人物”，因为正如卢格此文第一句话所言，“我们的时代是政治的”[250]。由此，批判黑格尔的法哲学和政治哲学，也就是必然之事。

卢格此文对黑格尔法哲学的批判不像1840年的批判那样，具体分析黑格尔国家制度理论的有关内容，而是着眼于其在纯粹哲学层面的根本问题。在卢格看来，上述黑格尔哲学的根本缺陷也就是其法哲学的根本缺陷，即他不是从实践和历史发展的角度出发考察国家，而是将其从历史中抽出来，作为理论和逻辑的对象进行规定。黑格尔将人格、家庭、社会、国家等变为逻辑和形而上学的规定，而不是相反，将其作为精神和历史发展的产物来看待，实际是将实存或者经验的东西实体化或者逻辑化了：“黑格尔法哲学为了将自己表现为‘思辨’或者绝对的理论……而将实存或者历史的规定性抬高为逻辑的规定性。” [251] 卢格要求从历史和实存出发重新思考法哲学的基本对象，“所有这一切都要作为历史的产物得到证明，作为历史的实存得到说明和批判”，并且宣称“概念和现实性的真正联系不是实存被神化为概念，而是神的概念化身为实存”，[252]从而再次颠倒了在黑格尔那里颠倒的概念和实存之间的关系，为思考国家提供了一个全新的视角。

基于对理论和实践、概念和实存之间的关系这种全新的理解，卢格对国家与哲学、艺术和宗教之间的关系做出新的解释。黑格尔基于对现代主体性的承认，在（作为客观精神的）国家与（作为绝对精神的）哲学、艺术和宗教之间做出了严格的区分，实际是将哲学家、艺术家和宗教徒纳入市民社会之中。这种做法遭到了卢格的严厉批判。随着卢格将理论和实践完全统一起来（换言之，用实践消解掉理论的独立性，并在实践的基础上重建二者的统一），[253]哲学、艺术以及宗教同国家之间的严格界分也就不再存在，因为无论是哲学，还是艺术或宗教，其根本皆在于现实，同时它们也塑造现实。也就是说，实践构成它们的本质，并且这种实践本质上具有政治的意义。

首先，就哲学而言，“科学不是回到逻辑，而是进入历史”，哲学不再是静观和反思历史，而是从抽象的理论中走出来，直面“当下的问题”，走向实践：“理论的目的就是理论的实践。”[254]由此，卢格便用青年黑格尔派的批判哲学、实践哲学取代了黑格尔的思辨哲学。对卢格来说，走向实践，也就是走向政治，通过哲学（以及诗歌、宗教）改造人民的精神、意识，从而达到改造现实国家的目的：“因此，抽象的理论精神的消解，在哲学形式上，就这样得到实现，即卷入政治生活，并以激进的意识改革、点燃自由的宗教为其任务。”[255]

艺术和宗教也应当在这种实践和政治的意义上得到理解。卢格认为，哲学构成艺术和宗教的前提，并渗透于二者之中。“知识和艺术的关系是理念和理想的关系。哲学和宗教的关系是理念和理念的实在化（不是作为理想，而是作为现实性）的关系。”[256]这句话表明，哲学要改造世界，必须借助艺术和宗教的力量。哲学通过批判把握世界的理念，艺术和宗教则以感性的形式影响世界。

艺术和哲学一样，其本质也是实践，并且是“快乐的实践”。艺术是“感性形式的批判”，其本质在于，它以直观或者感性的形式“将整个当下的精神从其旧形式中解放出来，赋予精神以新的形式，并在其反映中向精神指出其新形式”。[257]这段话指明了艺术的批判性。在稍后发表的《自由主义的自我批判》一文中，卢格进一步指明了艺术的人民性、世界性和政治性，及其在塑造人民精神、推动世界发展方面的巨大作用。诗人、艺术家从人民那里萃取出时代精神，又将其送到人民的心灵和感官之中：“你们为何崇敬诗人的力量？因为诗人将其自我意识扩展为世界意识，因为他知道用他获得的形式，将他知道和感受到的最高、最深的东西，放进你们的内心、心灵、感官和感觉之中。……正如智慧仅仅产生于全部的历史以及现实的人民意识，因此它也就非常珍视它的形式，直到它能够重新回到人民之中。哲人疏忽了这一点，故诗人作成之，且必须作成之。真正的形式是阿基米德的杠杆，它能够撬动整个世界。”[258]

至于宗教，一方面，卢格认为哲学和宗教的关系是理念与理念的实现的关系，赞同黑格尔的“宗教和哲学的内容并无差异”的基本看法；另一方面，他更加注重从实践的维度理解宗教的本质，指出“宗教在其概念中不过是对于理想、对于真理的实践激情（Praktische Pathos）”[259]，这种实践激情不仅在于内心接受理念，而且显示为实在的批判，扬弃旧的实存，为新的实存奠基，也就是说，宗教的本质不在于内心的沉思，而在于实现哲学的理念。卢格以德国解放战争、法国革命等为例说明宗教对于塑造现实发挥的重要作用。就宗教与国家的关系而论，卢格认为，这种关系如同本质跟实存的关系：“真正的宗教自身集中了作为本质的时代精神的所有内容，并且作为主观的力量或者内心活动致力于将这些内容带入世界；此世界即国家及其实存，前述内容为其本质。任务在于，不要将本质及其运动提升为敌人，而是提升为实存本身的灵魂，也就是说，实践激情……必然接纳到国家本身之中。”[260]

显然，此时卢格对宗教的态度完全不同于鲍威尔（以及马克思），鲍威尔要将宗教彻底逐出国家领域，实施理性的恐怖主义，建立无神论国家，而在卢格看来，宗教甚至与哲学一道，构成了国家的灵魂。当然，这并不排除他反对基督教国家，甚至新教国家。在《黑格尔法哲学和我们时代的政治（第一篇论文）》一文快要结束时，卢格简述了宗教在西方政治史中所扮演的角色，指出宗教改革以后，天主教国家走进历史，但随之出现的只是需要国家（Notstaat），即自由主义国家，其根源在于新教只是抽象的理论宗教，满足于纯粹理论的内心活动和内心自由，对外部世界则表现为冷淡主义，因此宗教的实践激情只有在危急（Not）时刻才会激发出来。“在纯粹的新教徒这里，实践的虔诚感、实践的情感只有在危急时刻才会出现，因为国家只是紧急国家，其余公民的关系，仅仅在于为其提供保护而已。人们仅仅满足于从事私人事务，宗教也只操心私人的内心需要、个人灵魂的幸福、私人主体在那一世界的拯救，它不牵涉到一个它应当创造和要求的共同体（Gemeinwesen），对它来说，这种共同体并不存在。”[261]

卢格将宗教视为塑造时代精神和现实世界的重要力量，将德国的现状的根源归结于满足于抽象理论和内心满足的新教，因此要形成一个真正意义上的政治共同体，要使国家成为一个共和国，要使私人变成公民，关键在于对新教进行改造，将宗教的实践激情植入以理论为导向的新教之中。显然，卢格所言的宗教绝非基督教意义上的宗教，而是与政治和公共生活融为一体的宗教，是接近古代希腊宗教意义上的人民宗教或者公民宗教。其所言的艺术和哲学亦当如是理解。

卢格的这种变理论为实践、变抽象的内在宗教为现实的行动宗教的诉求，在《自由主义的自我批判》一文中再次表达出来。在此文中，卢格将对新教的批判进一步拓展到对自由主义的批判。卢格指出，自由主义并不在现实政治中实际存在，仅仅存在于纯理论之中。正如卢格之前将康德、黑格尔哲学追溯到新教一样，现在他同样指出，自由主义的根源在于新教，它是宗教的产物，不过是新教的旧道德精神而已。因此，对于自由主义的弊病的救治，同样应该采取他在《黑格尔法哲学和我们时代的政治（第一篇论文）》一文提出的办法，对哲学、诗歌和宗教进行改造，从而创造出一种新的精神，尤其是新的宗教：“唯有宗教的世界化、科学的世俗化以及诗和艺术降临到实在世界，才能将精神兴趣的重心移到国家，这是宗教的问题。”[262] 由于卢格将共和政治的出现主要寄托在宗教改革上，因此他就必然反对自由主义对宗教所采取的价值中立的态度和做法，认为这只是自由主义的宗教幻想而已，因为自由主义不是将宗教作为推动人行动的力量，而只是将其作为抽象的理论来对待，因为宗教也就只是学说，而非生活。“宗教无法教导，然而真正的理论就是宗教，并且作为宗教而被感知到，并得到运用。”[263]显然，卢格强调理论与实践的统一，强调宗教不是空洞的说教，而是激发人的政治热情，积极参与公共政治的力量。

在1843年初的《自由主义的自我批判》一文中，卢格将哲学、艺术和宗教统称为“理论精神”，指出在当下德国，这种“理论精神”纯为理论的、抽象的，关键是将它们转变成“批判的”“实践的”。卢格此时接受了费尔巴哈的“意识改革”的观念，认为哲学、艺术和宗教的批判化、实践化即为“意识改革”的根本（他和费尔巴哈一样，尤其强调对宗教的改造）。由此，他指责自由主义仅将世界的救治寄希望于政治的改革，认为这是自由主义的根本缺陷所在，相反，他认为只有通过意识改革，才能克服自由主义的根本缺陷。为此，卢格提出了三条改革方案：

1.改教会为学校，组织一个现实的完全接收所有平民的人民教育。

2.军事部门完全合并。

3.有教养、有组织的人民实行自治，在公共生活和公共法庭中从事司法活动。[264]

卢格认为，这样一来，“自由主义即可消解为民主主义” [265]。

首先，到1843年初，卢格就由之前的政治批判完全转入以宗教和哲学为核心的文化批判，希望以此为民主共和国奠基，以克服以新教为基础的自由主义国家的缺陷。从前面的论述可知，卢格将德国现状的批判与自由主义的批判相提并论。为何如此？其根本原因在于他是从当前德国的个体精神出发，这与自由主义对个体价值的追求是贯通的。布雷克曼指出，不仅卢格如此，其他的青年黑格尔派也是如此：“1830年代和1840年代的意识形态语境的最重要的并且与直观看法相反的特征之一就是，青年黑格尔派在复辟的政治理论中看到了包含于自由主义理论中的同样的含义。两种我们认为完全不同的政治范式的融合——一是基于个人主义的自由主义传统，二是基于新封建主义和威权主义的反动传统——之所以可能，是因为青年黑格尔派将正统的新教主义与利己主义等同起来。吊诡的是，事实上，一开始，他们对‘个体主义’社会的批判表达为对保守的政治浪漫主义的批判。我们看到，自由主义个人主义与新教的人格主义（Personalism）之间的这种变换构成了德国和法国最早的左派的一个共同特征。它是圣西门主义和像切什考夫斯基、赫斯这样的德国作家的一个重要成分，而费尔巴哈对施塔尔的批判同样基于威权主义的基督教人格主义与个人主义的市民社会之间的联系。在左派社会批判的这些年的历史中，贵族制的个人主义、有神论的个人主义、市民社会的或者占有性的个人主义全都混杂在一起。”[266] 实际上，马克思在1843年批判自由主义时也是如此，对于各类个人主义不加区分。

其次，值得注意的是，卢格上述民主改革计划中所包含的“共产主义”的因素。他在接下来的论述中提到了“共产主义”一词，其意思为人们所担心的“哲学的大众化”，[267]这一点实际已经包含在其改革方案的第一条即“完全现实的、接受所有平民的人民教育”之中。这表明，到《自由主义的自我批判》一文完成之时，社会底层民众、“平民”已经成为卢格关注的一个重要问题：“因此，消除平民……或者平民如何能够消除，这是实践问题之一；通过从新的意识出发形成其体制，这些实践问题得到了解决，并且还避免了对旧体制进行暴力颠覆。”[268] 这段话表明，卢格开始将当时才刚刚出现的社会问题纳入其思考之中，并且希望其所阐发的“意识改革”不仅能够根治自由主义政治的基本弊病，而且也能为当时刚刚出现的社会问题提供一剂良方。这一点构成了卢格政治思想发展的一个新方向。同时，费尔巴哈的人本主义也开始对卢格产生重要影响。现在他将自由理解为：“将所有人提升至人的尊严，世界从事于此，直到它得到解决。”[269]在这种人本主义视域之下，黑格尔哲学所追求的德国统一，也就失去了其重要意义。“然而，对自由来说，德国的统一，这样一种无规定的自由主义的旧帝国式的教义，就像主权的教义一样没有意义。”他援引雅典为据，写道：“一个像雅典这样自身拥有主权并能打败波斯人的城市，自身就是自足的，实际上就是一个世界。”[270]雅典自由的根本不在于主权的统一，而在于它的民主，即“在所有领域中，将自由人奉为原则，将人民奉为目的”，此即卢格所理解的“民主主义”。[271]显然，这种“民主主义”既有古希腊时代社会和国家不分的因素，又渗进了费尔巴哈的人本主义，实际是卢格对二者的一种新的结合。

这样，到1843年初，卢格的政治批判基本完成。这种批判的哲学基础是青年黑格尔派的实践哲学转向，其政治基础为古希腊的民主主义或公民共和主义（后来掺入了费尔巴哈的人本主义），其批判的直接对象为黑格尔法哲学所阐述的君主立宪国家制度及其理论前提——市民社会和国家的二分，深层对象则为在新教主义之下熏染而成的抽象的利己主义。也就是说，卢格此时基于青年黑格尔派的批判哲学的基本观念（理论的实践化、历史化），在政治哲学上诉诸古代雅典民主的基本经验（后来又加上费尔巴哈的人本主义新思潮），要求实现哲学、艺术和宗教的实践化、公共化和政治化，要求它们同国家和公共生活实现内在的统一，以克服由新教改革所带来的现代精神的抽象化、内在化与个体化。换言之，卢格希望通过复兴古典雅典城邦的公共精神，以改造和克服现代的个体主义或利己主义。耐人寻味的是，卢格此文的基本观念，黑格尔早在图宾根时期即已深入思考并且详细阐述过。时隔近半个世纪，这种观念又由卢格重新提起，而黑格尔本人则成为其晚辈弟子批判的靶子，这也算是一个历史的吊诡吧。

[127] Warren Breckman也指出，“卢格可能提供了神学批判和独特的黑格尔左派形式的民主共和主义的发展之间的联系的最为形象的实例。在《德国年鉴》因为出版‘自由主义的自我批评’而遭到查禁之前，卢格在塑造黑格尔左派的政治中发挥了关键作用。从1838年起，他在认识由施特劳斯和费尔巴哈等人发动的神学争论的政治意蕴方面表现得极其敏锐，并且在政治理论领域中表达这些政治意蕴时也同样展现出了惊人的创造力。在他的著作中，青年黑格尔派思想中的基督教的人格（Personhood）观念、利己主义的市民社会的领域和权威主义国家之间的联系前所未有地清晰地展现出来。他比费尔巴哈更为突出地强调了对权威主义的主权学说的批判与对市民社会的批判之间的联系。同时他也像费尔巴哈一样将解放的希望放在克服市民社会和国家、经济和政治、私人和公共之间的二元主义的克服之上”。参见Warren Breckman，Marx，the Young Hegelians，and the Origins of Radical Social Theory，p.256。这段话指明了卢格在青年黑格尔派由宗教批判转向政治批判所起的关键作用，同时也表明了青年黑格尔派的宗教批判和政治批判之间的内在关联。这些对于我们深入理解早年马克思（尤其是1842—1843年的马克思）的政治哲学的发展，至关重要。

[181] 卢格所述黑格尔《法哲学原理》第273节如下：“政治国家自身划分为三种实体性区别：（1）立法权，即规定和确立普遍物的权力；（2）行政权（政府），即将各个特殊领域和个别事件归摄于普遍物之下；（3）王权，作为最后的意志决断的主体性——（le roi Regne），‘在王权中，这些区分开来的权力集中于个体的统一性，因此这种统一性就是整体，即君主立宪制的顶峰和开端。’”（见Die Hegelsche Linke，SS.158-159）。卢格引文与甘斯编辑出版的黑格尔《法哲学原理》原文稍有出入：（1）“立法权”一项中，黑格尔原文强调“立法权”，卢格则将重点移至“普遍物”上；（2）卢格在黑格尔的“行政权”后面加上了“政府”，以示说明；（3）“王权”部分的“le roi Regne”亦为卢格所加（意为“国王统[而不治]”）。黑格尔《法哲学原理》原文，参见G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts.herausgegabe von Eduard Gans，Berlin：Verlag von Dunker und Humblot，1833，p.355。

[182] “法国人首先是实践的，因此在国家的真正领域，而不仅仅在思想中，而是在现实的精神中使（君主立宪的）大问题成为他们自己的问题……我们德国人总是陷入理论和实践的巨大分裂之中，要是某个哲人竟敢要求必须将思维到的真理化为实际的现实，使立宪君主成为德国历史的任务的话，那我们就会惊跳起来。”见Die Hegelsche Linke，p.159。

[190] 卢格的引述为：“国家意志的这种最终的自我，在它的这种抽象中（作为一个个体）是简单的，所以它是直接的单一性；因此，其概念本身就包含着自然性；因此，君主作为这样一个从其他一切内容中抽象出来的个体，这个个体通过直接的自然的方式，通过肉体的出生，注定为君主之尊。”参见Die Hegelsche Linke，p.163。