2019年08月16日作者：邓世安

2.倪氏教会思想发展的关键时刻：从〈往事的述说〉到《工作的再思》 倪氏达秘式的教会思想大约一直持续到一九三二年底，当他发表〈往事的述说〉之时。这篇谈话的机缘是当年十月有查理士.巴洛（Charles R. Barlow）为首的八位闭关弟兄会的圣徒，从英国、美国、澳大利亚等地而来，专程访问他们在中国的「弟兄们」，并和在上海聚会的圣徒有一次正式的特别聚会。此事引动视听，于是有媒体报导上海「小群」聚会的消息。该报导虽立意颇佳，但是其说法直将倪柝声所带领的运动说成基督教一个新兴的宗派，由倪氏「开会立说 ……打倒原有会名，更变牧师领袖制，同隶『小群』帜下。」 131倪氏为澄清误解而首度对地方教会运动的来龙去脉作一个交代。因为事关倪氏个人以及整个运动的性质，自然与其教会理念的关系密切。 倪柝声解释该次特别聚会的缘起，是因为他在一九二六年写信向英国一家书店购书，引起英国有心人士的好奇，来信询问买那样书的原因。倪氏告以因为「脱离了宗派」的缘故。这个消息使英国方面闭关弟兄会的人士甚感惊讶与振奋。因为「他们都是离开宗派，归于主名下的人。他们听见也有人在中国是离了宗派，完全归于主的名下，就稀奇得了不得。」132双方于是有了书信的往还，因而促成这次特别聚会。此外，这篇谈话也详细说明倪氏工作起头的种种。其工作如何从福州、南京、厦门扩展至上海的情形。在真理方面则谈到「受浸」、「擘饼」、「脱离 宗派」等与教会相关的真理。倪柝声在此特别强调「我们并没有任何的会名」，以驳斥他人以「小群」称呼他们之错误。「我们与许多弟兄姊妹之所以脱离宗派，」他说，「就是因宗派是一个罪恶。我们除了归于基督的名下之外，实在没有任何名称。有人称我们为『小群，』这是不知道我们的人的说法。」倪氏在澄清误解时也透露了他达秘式的教会思想。「按主来看，」他接着说，「全教会在地上，不过是一小群。这一小群，包括古今中外所有真相信主，真得救的基督人。」 133与此相连的，他也指出「牧师的制度不合圣经」，因为在中国的教会经验让他对达秘教会毁坏论中的牧师制度感触最深。他和达秘一样不反对牧师的恩赐，但反对牧师的制度。因为后者代表「居间阶级」，将教会变成有阶级的组织。可是，基督教的信仰却认为「主来就是要把居间的阶级打破 ……每一个基督人都可直接进到神的面前….在神的面前都是祭司，基督的功绩，已经无条件的叫每一基督人都成为祭司。」134 更重要的，倪柝声也说明了接纳这些外国来的信徒的理由与立场。他此时的教会思想也在这个说明中露出端倪。他说： 不过我们还要请弟兄们记得，我们永远是没有一个名称叫我们与别的信徒分别的，我们只属于基督的身体，我们不愿意加入任何的团体。所以，这些弟兄来，我们欢迎他们，接纳他们。但是，这并不是说，我们加入他们的团体；也不是说，他们加入我们的团体。人若在基督里，就是「里面」的人了，并不必加入；人若不在基督里，就是加入，也不是「里面」的人。 135 这里所陈述接纳信徒的理由就只是因为他们是 属基督的；而倪氏坚持没有特殊的名称，不加入或隶属任何基督身体以外的团体。这些都在在的表现了达秘的教会观点，以教会为一种灵然式的、普世性的团体。其后，在擘饼聚会后，他又当众宣布： 一，我们没有一个中国国家的交通。（以国界立会，好像中华基督教会。） 二，我们接受这些弟兄是以弟兄的资格接受他们，并不是接受他们背后的甚么团体（所谓的弟兄会）。 三，我们这样的彼此有交通，并非中国的交通，和西国的「弟兄」的交通合并为一。我们是没有派别的，也盼望永远没有派别。我们彼此的交通，是弟兄和弟兄的交通，并非弟兄会的李文派和我们间的交通。 四，我们永远要保守：甲，在基督人普通所共有的名字之外，不再有特别名称，也不将基督人所普通共有的名字拿来私用。乙，在众圣徒所共有的交通外，我们不愿再有交通；在众圣徒所共有交通内，我们也不愿有另外的交通，就所谓「党外无党，党内无派。」丙，在圣经之外，没有特别的信条，我们要保守一本公开的圣经。 136 这不啻是倪氏在达秘影响下之教会思想的纲领，强调基督身体属灵的实际；它也清楚的表明小群运动早期的指导方针在脱离宗派之恶，维护基督身体的合一。当然，倪氏也谨慎的预防此一弟兄会的团体可能有的凌越之举，将小群运动收编旗下。这也似乎显示他对这个闭关弟兄会的团体尚有疑虑之处。 在这篇谈话最后，倪柝声还不忘叮咛，「在中国的西教士，应当注重传福音，领人归向主；不当建立宗派，把神的儿女来分门别类。」137 所以，这篇谈话彻头彻尾表现出倪柝声之教会思想中的达秘因素。同时，有趣的是，在这篇谈话付梓之时，他还附上了这样的一段手注，颇为发人深省。「教会组织的真理，」他写到，「在圣经中并不是顶主要的，顶主要的乃是基督和祂的得胜。我们所注重的，并不是教会的真理，乃是基督；但是，在明白的人中，我们也说教会的事情。因为这虽不是主要的真理，却也是圣经的真理。」 138若然，在倪柝声此期的观念里，教会的真理尚属次要的。这可能有在信仰之真理上基督首要性的考虑，但它也反映出倪氏此时工作上的优先级的问题，教会真理总不是首要的。 与此一声明立场不同的，倪柝声在四年后，就是一九三六年十月间，一次同工聚会中作了他一生当中惟一的一次公开见证，即《倪柝声弟兄三次公开的见证》。当他说到他工作初期时，也就是他在〈往事的述说〉中所说到的同一个时期，他的陈述却明显与前有别，流露出一种不同的关怀，将他着重教会真理的时间提前了一点。他提起在一九二一到一九二三年间，当时基督徒都以复兴布道，引人归主为神的工作；然而，倪氏却说，「神给我看见，神的目的是要蒙恩得救的人，站在地方合一的立场上，代表神的教会，维持神的见证……当我花时间查读使徒行传时，就看见神要在各城市建立地方教会。那时这个光临到我身上是相当清楚，给我看见神的目的是在此。」 139（底线为笔者所加）不仅如此，他还提到「每一个时代，都有那个时代所特别需要的真理。」而今天这个时代，「教会预备了没有，乃是最重要的问题。神在今日的目的，就是要赶快建造祂儿子的身体，也就是教会。」140换言之，神给这个时代特别的真理就是教会的真理。在一九三六年，倪柝声为他自己的职事重新定调。他说： 主乃是给我看见，祂要在各地建立地 方教会，来彰显祂自己，并站在地方的立场上作合一的见证，使圣徒们在教会中各尽功用，过教会生活。神所要的不仅是个人追求得胜，追求属灵等等，乃是要得着一个团体的荣耀的教会献给祂自己。 141 显而易见的，倪柝声对于他自己工作的使命有了一个截然不同的诠释。 142在一九三二年时，他尚以教会的真理还是次要的，连讲说起来都有些腼觍；但是，在一九三六年，教会的真理已成了所谓时代性、最重要的信息。他于是放胆公开宣扬，高举建立地方教会的大纛，昂首直前，义无返顾。庄百亿、吕沛渊和李佳福等人径引一九三六年倪柝声公开见证中的自述作为诠释倪柝声一生事工的判准，却忽略了这四年间如此明显的变化，一味强调倪柝声打从一开始就已经自创品牌，以建立地方教会为己任。 143但是，由本文上述的分析可知，事实并非如此。其实，倪氏在刚得救之初，他的阅读与思考并未直接触及教会真理的问题。我们不禁要问倪氏在这短短的四年之中，何以竟有如此戏剧性的转变？而这种转变在其教会思想的发展上又代表甚么意义？ 承接上述，由于这些闭关弟兄会的圣徒对一九三二年中国之行印象良好，一九三三年六月倪柝声受到他们的邀请前往英、美、加拿大等地访问。此次，他在英国有两周的时间，访问好几处闭关弟兄会的聚会，到过苏格兰，也特别访问了基督教经典名著《救．知．乐》（Safety, Certainty and Enjoyment）的作者乔治．古亭（George Cutting, 1843-1934）于艾德堡（Aldeburgh）。在其中的一个周末，他应该是在没有弟兄会的人陪同之下，抽空前往位于南伦敦（South London）贵橡路（Honor Oak Road）的「基督徒团契中心」（The Christian Fellowship Centre）和他们一起聚会擘饼。他本想访问在此尽职的史百克先生（Theodore Austin-Sparks, 1888-1972）。倪柝声曾因和受恩的引介，读过史百克的作品，对他倾慕已久。可惜史百克本人正巧不在，但是他还是受到「基督徒团契中心」之弟兄们的热情招待，和他们有欢畅的交通。144 其后，倪柝声由当时闭关弟兄会的领袖，由纽约来伦敦作客的詹姆士.泰勒（James Taylor Senior, 1870-1953）弟兄亲自陪同至美国东岸访问。在这段期间，英国的弟兄们查知倪柝声在伦敦时曾和闭关弟兄会以外的团体一起擘饼，认为情事不妥，乃电告泰勒。泰勒劝倪氏能恪守弟兄会交通的原则，不要有分于分裂之罪。但倪氏仍然在此时和隶属长老会的旧识史提恩夫妇（Thornton and Carol Stearns），一起在家中擘饼。因为史提恩夫妇在山东齐鲁大学任教和传教的时候，倪柝声就与他们相识。如今久别重逢，大家一起聚会擘饼，倪氏并不觉得有甚么不妥。泰勒则表示强烈的反对。在此之后，倪氏又前往加拿大的温哥华，并且受邀在一些已经安排好的特别聚会中释放信息。他也趁此机会和原来在上海传教的内地会（ China Inland Mission）好友朱德先生（Mr. Charles Judd）短暂相聚。尔后，他便于八月中旬返回上海。145 这次访问让倪柝声对弟兄会的现状有了第一手的接触，其震撼不可谓不大。据金弥耳的报导，在英国艾灵顿（ Islington）的一次聚会中，倪柝声曾公开表示英国弟兄会的属灵光景不够实际。「我的弟兄们」，他展开双臂向会众讲到，「你们对真理的认识的确深广，但是，在我的国家里，你们的长处可能无用武之地，」因为「如果真有需要的时候，你们可能连一个鬼也赶不出去。」当他要离英赴美之时，他也很坦诚的向他的朋友巴洛表示，「你们的弟兄姊妹真有亮光，但是，哦！却也真是如此小信！」 146有趣的是，金弥耳表示，在那些接待他的英美圣徒眼中，这位中国来的信徒尚不脱清嫩之气，因为到底他当时还不满三十岁。然而，倪柝声的属灵阅历与见识却出乎意料之外的有他们未及之处。相对的，倪氏对于弟兄会的评价也似乎并不是正面积极的。只是，倪氏并未在文字上对他此次访问的观感多所着墨。然而，李常受却给我们留下一个脚注。 一九三三年，倪弟兄被英国的弟兄们邀请，前往英国，加拿大和美国访问，那时他看见了在这些地方弟兄们中间的混乱与分裂。在一个城里，也许有五个、六个，甚至八个所谓的「弟兄们」的聚会。因此他花了一年的功夫再来读新约，来看到底甚么是一个地方教会的界限……。147 由此可知，倪柝声将弟兄会式的聚会视为「混乱与分裂」。此次之行当然促使他对教会实行做更深的思索。而这一次研读《新约圣经》的具体结果就是一九三四年二月间的信息《聚会的生活》；这也是他第一次有系统的将他的教会思想公诸于世。 但是在介绍《聚会的生活》一书之前，笔者要特别指出，在一九三四年元月底的第三次得胜聚会，主题是「基督是神的中心与普及」与「神的得胜者」。在这个聚会中，倪柝声把神永远的计划和教会连结在一起。「教会是基督的身体。」他指出「身体当继续头的工作。教会是基督的丰满。基督满出来的，就是教会。」 148而且，「教会所以留在地上，就是为要维持基督十字架的得胜，在各地捆绑撒但，像主在各各他捆绑他一样。主在十字架上，已经按律法审判了撒但，神叫教会在地上执行这审判。」 149然而，在教会失败后，神「就在教会找出少数的人来，作祂的得胜者，叫他们负教会所当负而没有负的责任 ……神今日在失败的教会中，找 ……得胜者，代替教会站在得胜的地位，也代替教会，忍受苦难和羞辱。」150在此，倪氏指出教会在神计划中的关键地位。教会要作基督的继续，维持基督的得胜，执行神对撒但的审判。即便在教会失败的「今日」，神仍旧要得胜者「代替教会」，站在教会原来该站的地位上。由此可见，在倪氏此刻的思想中，教会在神整个救恩计划中的角色重新被定位；教会的问题已不再是次要的，而成为这一时代主要的真理。 在这次的得胜聚会中，倪柝声也特别有一篇信息讲到〈我们是甚么〉。这一篇声明可以说是倪氏在英美访问的经历之后，又在神永远计划的架构之下，重新思考地方教会运动的定位，其意义之重大是可想而知的。有趣的是，不像在〈往事的述说〉中以历史回顾的角度来看问题，他这一次是在整个教会历史的框架中来说明「我们是甚么」，进而寻求「今天我们在这里作甚么？」 151这篇信息一个很重要的意义是，倪氏第一次展露他的「恢复史观」。他说「从十六世纪开始，神一直恢复不同的真理。」152然后他将宗教改革以来的教会历史分成四个时期：（一）改教时期；（二）十六至十八世纪；（三）十九世纪；以及（四）二十世纪时期。因此，他依序提及马丁路德（Martin Luther, 1483-1546）、卡尔文（ John Calvin, 1509-64）、摩尔维亚弟兄们（ The Moravian Brethren）、盖恩夫人（Madame Guyon, 1648-1717）、亚尔诺得（Gottfried Arnold, 1666-1714）、韦斯利兄弟（ John Wesley, 1703-91 & Charles Wesley, 1707-88 ）……等等。153 十九世纪真理恢复的历史主要是达秘与弟兄会的历史。倪柝声特别说明他受到弟兄会的影响。「我因为读了他们的书，就看见亮光，」他说到： 认识宗派组织的错误，认识基督的身体只有一个，教会不应由人意组织而成，只应直接由圣灵带领。我们今日的教会组织，多有人的遗传与意见，而少有圣灵直接的引导，这不是神的心意。在神的旨意里，教会不应受人的控制，只应由圣灵来支配。凡是属主的人，都应该学习让圣灵引导，而不跟随人的支配。这些都是以上弟兄们所发现的亮光。154 这段话让我们看到倪氏对弟兄会之历史意义的评价，以及他自己对这些真理的吸收采纳。此外，在十九世纪的恢复历史中他还提及郭维德（Robertl Govett, 1813-1901）、彭伯（ G. H. Pembler, 1837-1910）、潘汤、戴德生（ James Hudson Taylor, 1832-1905）、宣信（A. B. Simpson, 1843-1919）和宾路易师母等人。 至于二十世纪，他则提到英国韦尔斯（Wales）大复兴的伊凡罗伯斯（Evan J. Roberts, 1878-1951），以及美国洛杉矶（ Los Angeles）的五旬节运动（ The Pentecostal Movement）。但是更重要的是倪氏自己的提问，「现在我们要问，今天神在中国的工作如何呢？神在今天有甚么工作呢？」155为响应他自己的提问，他历数了在一九三四年以前他所陆续看见的真理，包括「看见公会的不对、宗派的错误」、「基督的得胜、复活的生命、十字架的道理、圣灵的工作」、基督的身体及其实际、「基督是神的中心和普及」，以及「神的得胜者」等。156接着，他说： 我们乃是旷野的那声音；我们的工作乃是呼召神的儿女，回到神中心的旨意里，以基督为万有的中心，以祂的死、复活、升天为一切的根 基……我们认识教会在新约圣经里的地位，这地位是崇高的、属灵的……神今日叫我们看见的，乃是将一切带回到神中心的旨意里。今天我们的工作，乃是回到圣经中的教会立场去。157 由此可见，倪柝声已经找到了统摄以往一切恢复之真理的焦点—教会；这正是神所启示之「今日的真理」。 158因此，他信心十足的宣告，「神所有的真理，都是以教会为出发 点……我们今天所传的真理，都是以教会为出发点。这是我们的工作、我们的见证。」159与这一个真理相比，其它的都不过是「那些零碎的真理」。160在「得胜聚会」的氛围中和「恢复史观」的加持之下，教会的真理终于登堂入室成为倪柝声的终极关怀与工作方针。 在第三次得胜聚会之后不到二十天，倪柝声用一周的时间举行特别查经聚会，讲述了《聚会的生活》一书的内容。此书的信息不仅在时间上相近， 161在负担上也接续著「得胜聚会」。倪氏开宗明义的揭示，「神的目的，是要建立基督，不只建立个人的基督，也要建立团体的基督。」而这个「团体的基督，就是教会—叫基督作元首，信徒做肢体。」 162并且，「神是要团体的教会，是要房子，是要灵宫。神不是要零碎的、单独的，一砖、一瓦、一木、一石 ……神所要的是教会。主耶稣的死是为教会， 圣灵来也是为教会。新约自始至终，都能找到这原则：就是甚么都是为著教会。」163在此，倪柝声将得胜聚会所揭橥的纲领发挥得更加淋漓尽致。 不仅如此，他也开始思想如何将神这崇高的目的付诸实现。具体而言，那就是他的「地方教会」观。他如此说： 教会是神的目的。今天神就是把这个目的放在人面前。神最终所要得的，是新耶路撒冷。神把新耶路撒冷所代表的教会作单位，放在每个城中。在神的目的中，当新耶路撒冷尚未从天而降之前，神要有一个新耶路撒冷的雏形在每一城中。就是神要有一个教会，在每一城中，来彰显祂永远的旨意。从起头到末了，神所要作的最大的工作，就是建立基督的身体。所以神在每一个城中，设立地方教会。这就是神伟大的教会的雏形，是小规模的彰显这新耶路撒冷 ……因为在每一城中都有一个雏形，神把得救的人，放在里面，叫他们都合在一起，聚集在一起，成功作一个地方的教会；这样就能彰显神的旨意。 164 如前所述，在《默想启示录》中，倪氏就已经提过有关「地方教会」定义的问题了；但如今他别开生面的将地方教会的建立和神永远的旨意绾结起来。在这一种崭新的诠释角度之下，信徒便可以在一个个活生生、看得见、可实际经历体验的地方教会中，将神永远的旨意具体的实践出来。笔者以为，这一地方教会的观点可以称之为倪氏「地方教会的逻辑」，甚至「地方教会的福音」亦不为过。 再者，他明确提出教会的「地方界线」的观点。应当是受到英美地区弟兄会的实行上之混乱的影响，倪柝声进一步研究「地方教会的境界问题，或说地方教会的界线多大」的问题。165 他以亚细亚的七个教会为例说明「以一个城或一个最小行政区，为一个地方教会的境界。」166因此，一个地方教会，就是圣经所订定之教会的基本单位。而各地方教会在行政上都各自为政，独立向基督负责。她们之间并没有统合成一个联合会。同时，在她们中间也「没有一个教会，有比其他方的教会更高超的组织和权柄。」这也就是说，「一个地方的教会，就该是地方惟一的组织。」用倪柝声的话说： 一个地方教会，是地上最高的组织和机关，在地上没有比她〔地方教会〕更低的，也没有比她更高的。在她之上，再没有法庭，可以上诉的……这就是因为基督在天上，要保守祂作元首的地位。虽然个个地方的教会，都该保守那身体的见证；个个地方的教会，都该小规模的彰显基督的身体；但是个个地方的教会，都当直接向基督负责，不向其他教会负责。意即个个地方的教会只受基督的节制，而不受任何别的机关、教会的节制。 167 倪氏在此揭示了地方教会的组织章程：教会以地方为界线，各自独立行政，向基督负责。他还进一步的指出，以城—最小的行政单位—为界是神的智慧，可以保守信徒们免除许多的混乱。「因为城（乡更不必说）是政治上最固定的单位。」他如此的分析，「所以神就定规将城作祂地方教会的界线。」168 如果，一个城里信徒太多而无法在一处聚会，则可以分「家」聚会。他认为使徒行传第二章中的耶路撒冷教会便是如此。在耶路撒冷的城里只有一个教会，却分成几十个地方聚会。但是，聚会虽然可以分成许多家，但是地方教会仍是一个，因为教会的行政是一致的。「在耶路撒冷城里的长老，可以在这个『家』里作长老，也可以在那个『家』里作长老。他们在耶路撒冷城里几十处的聚会里，都是长老。但是，他们可不能到撒玛利亚去作长老。这就是因为教会是以城为界线的缘故。」 169由此可见，倪柝声在体验英美弟兄会的纷乱之后，总算在教会的地方性上找到一条救治之法，同时也发展了他早期的教会思想。 基于此，倪柝声进一步解释「站在教会的地位上」这个当时实行之标语的用意。非常吊诡的，正在倪氏如此高谈阔论的讲述他的教会思想之时，他 竟然宣称「我们不承认我们是在上海的教会。」170他的意思是「若要说到上海的教会，就必须把所有的信徒都包括在内；不然，就不能算作在上海的教会。」 171换言之，在上海除了「小群」〔亦即后来所谓「地方教会」运动中的成员〕之外还有许多基督徒的团体，大家事实上都在一个上海的地方教会里。如果，倪柝声所带领的团体挂牌自称为「上海教会」，其实是一种僭越。所以，他期期以为不可。那到底他们是甚么？如何向别人解说他们的立场呢？他的解决之道就是自称「我们是站在教会地位上，来聚会的人。」那也就是说， 我们不是教会，不是在上海的教会，我们乃是在上海的一班弟兄姊妹，站在教会的地位上，来聚会的人；乃是按著圣经中教会原则来聚会的人；乃是要站在教会的地位上，并维持教会地位的人 ……凡有眼睛的，都该知道今日教会的荒凉，在外表上已经是倒塌的了。我们不可以，也不敢自称是在上海的教会。我们只愿意站在教会的亮光中……维持着、顶替著在上海的教会而聚会。我们是和教会站在同样的地位上，却又不是教会那件东西。 172 所以，他似乎把「得胜者」的原则应用到站教会地位的问题上来。结果，倪柝声就得到一个「形式上不是，但实质上却是」教会的教会观。 当然，这种对「地方教会」欲迎还拒的态度显示了倪柝声尚未完全摆脱了达秘教会思想的因素。不仅如此，在《聚会的生活》一书中，倪氏还分别阐述了「教会的权柄」、「交通的实行」、「怎样聚会」和「地方聚会的境界」等问题。可以看得出来，他正在思索地方教会实行上的具体问题，在地方界线的问题上，他有比较彻底解决；但是，其余的部分则有未尽周延之处。关于「长老」的问题就是一个明显的例子。一面他还是说因为现今没有使徒，所以「正式长老无法产生。我们绝不能以长老的名义给人。」今天只有「非正式」的使徒设立「非正式」的长老。 173一面他又说，「现在时候到了，是可以提起长老这件事的时候 ……不然，我们中间，若一直没有长老兴起来，就是一个不法的团体了。」 174一面聚会需要有长老；另一面却只能有非正式的长老。认真的说，这真是叫人难以适从。然而，笔者仍要指出，倪柝声仍然有他的新意。达秘强调今日没有使徒，教会不能再造；倪氏却捻出个「非正式使徒」来。正是这一班人勉为其难的在设立教会。达秘对教会再造的想法始终期期以为不可；倪柝声此时却公然宣称仍有一班人可以设立教会。不管这些「使徒」是多么的「非正式」；教会到底是有「再造」的可能了。这两者之间的差异不可谓不大。如他所称，今天没有使徒是事实。但是，今天有一般人，是做使徒所做的，如传福音、设立教会等等的工作 ……他们只能作使徒工作中的一小部分，也许只作千之一 ……我们承认他们是和使徒差得太远了 ……然而我们却不能不承认他们是作使徒工作中的一部分的。这一班人就是在今日教会荒凉中，神所用的使徒。 175 笔者以为，这一个「非正式使徒」之论真是难以服人。如果非正式的使徒设立的是非正式的长老，那么这些非正式的使徒所设立的教会岂不成了「非正式的教会」 ? 这也岂不是他那一句「我们是和教会站在同样的地位上，却又不是教会那件东西」之语的内在涵意吗？所以，他这种犹抱琵琶半遮面式观点是有瑕疵的，应该只是暂时妥协之论，足见达秘教会思想的影响虽减犹存，还是挥之不去。 附带一提，倪柝声将达秘的教会毁坏论稀释成「教会荒凉」的论述。这个说法在众多描述教会今日不堪的用词中被凸显出来，从此在倪氏的教会思想中扮演重要角色。如前所述，达秘的教会毁坏论阻绝了任何恢复、重建教会的可能；但是，倪柝声的教会荒凉之说却隐约的为教会的复兴和再造铺路。因为，中文「荒凉」一词并没有英文「 ruin」一字中的崩毁、弃置那样强烈的意涵。这一点些微的差别也可以透露出倪柝声的思维从达秘因素分离出去的迹象。 此外，倪柝声将这本著作的名称定为「聚会的生活」，也显示他的犹疑未决。既然，对教会的认识已达到这样一种新的高度，而且对教会的可实行性又有如此明确的把握，他为何不直接将著作定名为「教会的生活」，却仍拖泥带水的以「聚会的生活」为名，难脱达秘思想的窠臼？这里显然有矛盾之处。以一九三四年倪氏教会思想的内容而言，「教会」与「聚会」两个词的意涵已经不可同日而语；但是，倪氏显然未能完全摆脱前一阶段的旧思维、旧词汇，而仍以「聚会」称他现在的「教会」。其实，达秘一贯的将原来英译文中「教会」（“church”）一字转译成「聚会」（“assembly”）。这当然有希腊文「艾克利西亚」（“εκκλησια”）一字原意—蒙召的会众—的考虑；但是，这也是达秘教会思想的坚持使然。如上所述，达秘用「教会」一词是有特别指意的。因此，在《聚会的生活》一书中倪氏竟然如此的混淆两字，确实会造成读者理解上的困难。这也正显示出倪柝声的教会思想与达秘的教会思想之间剪不断理还乱的关系。但是，我们也不能忽视，在这一本书中倪氏品牌的教会思想已经开始浮现；教会真理已经成为他的主要关怀的重点；地方教会的界线已然确立；而地方教会实施的策略也大事底定了。 与倪柝声这一时期教会真理之阐明与推展相配合的是他刊行了《通问汇刊》十二期，从一九三三年十二月至一九三五年七月。他的发刊词就点明了，神「喜欢我们在世上显出祂教会所该有的特性」。要如此，圣徒就不该留在宗派里，而应该有归于主名的聚会。但是，各自就地为政的聚会会造成在自己地方的聚会之外，「不知还有别的地方的聚会」。所以这个刊物是要让各地的聚会彼此交通，好认识基督身体的生活。176然而，在末了一期的「公开信」中，倪柝声指出各地聚会跟不上他从第三次得胜聚会以来新的带领。各地的通讯「多是论到外面的事，如受浸、离宗派等，使本刊似乎变成一个脱离宗派的专刊。」 177这显然使他感到失望。倪氏本人深切希望信徒能在凡事上让基督居首位，经历基督作得胜的生命。 178因而他重申「我们所明白的就是神要我们显出基督的生命于地方教会中。所以，我们工作的实际，是基督的生命。我们工作的外表，是地方教会。在现在（外面）教会荒凉的时候，我们并没有一点意思要发起一个新的『运动、』『团体、』『机关、』和『宗派。』……我们不过是站在地方教会的地位而已。」（画底线部分在原文为双圈加重）179从这一个教会通讯的侧面，我们可以清楚倪氏此期思想发展的关键性，以及各地聚会仍停滞在前一阶段的实行里的窘况。虽然如此，从《通问汇刊》的文字中我们却可以窥见，倪氏自己也意识到，在他的英美之旅后，他所传讲的信息已经进入与以往截然不同的阶段了。 180 就在这段时间中，倪柝声与英美弟兄会的关系也发展到一个关键的时刻。如前所述，他在访问期间曾与弟兄会所不认可的团体或人士一起擘饼。这件事曝光之后造成轩然大波。海外的闭关弟兄会因而断绝和中国「小群」的交通；双方从此分道扬镳。在弟兄会的历史上这次事件被称为「中国插曲」（“The China Episode”）；181也被一位当代弟兄会的史家称为「最悲惨的接触」（the “most pathetic contact”）经验。 182双方三地（上海、伦敦、纽约）书信往返约两年之久（一九三三年十月至一九三五年八月底）。弟兄会的人士认为倪柝声的行为，是参与了组织、人为的系统（长老会和「基督徒团契中心」），有分于宗派分裂的罪恶，破坏了圣灵的合一与和平的连锁。换言之，倪氏违背了达秘「与恶分别乃是神合一的原则」。而且，根据倪柝声一九三二年〈往事的述说〉一文所揭橥圣徒接纳的原则，他们认为中国的这些弟兄们，来者不拒，以为可以只接受信徒个人而不接受与其如影随形的宗派组织是过分天真的，犯了「公开弟兄会」（Open Brethrenism）的错误而不自知。 183是以，他们认为这些在中国的弟兄们应该学习真正基督徒交通的合一原则，而向英美弟兄会的原则有积极正面的响应。 184 倪柝声的响应主要发表在一九三五年七月十五日寄出的〈覆伦敦罗区福街聚会信〉。185针对弟兄会所主张之交通与接纳的原则，倪氏指出，弟兄们在中国的实行并非毫无原则，而是以圣经为根据，一面「不该接纳任何人而不审判他明显的罪，或是不顾他的异端的道理」；186另一面该「接纳所有神为著基督的缘故所接纳的儿女。」187然而，重点是倪氏在这篇长信中反复讲论「圣灵主权」的问题。他指出，「神儿女的交通，乃是和神的儿子的交通；可是那同时也是圣灵的交通。所以无论谁都该活在圣灵里，才可以有交通。」而究竟该如何定规可以和谁有交通呢？他说：「是圣灵，唯独是圣灵能定规，谁能交通，谁不能交通。我们不配作这些事。」188倪氏显然不仅止于单纯的响应对方在真理与实行上的挑剔，他乃是有感而发的向他在伦敦的弟兄们，道出心中积郁已久的肺腑之言。他侃侃而谈到，我们岂非在聚会中倚靠圣灵的指导和引领么？我们给祂无限的地位，让祂执行祂的主权，去拣选祂所要用的器皿，而不要有一点人的安排。为甚么我们不能信任圣灵在擘饼的聚会中保守交通的清洁，或是催促，或是拦阻圣徒擘饼呢？如果我们留地位给祂执行主权，就用不着人的手发明一个闭关的接纳来代替。 189（底线为笔者加注） 接着，倪柝声还搬出他的教会历史，意有所指的说， 教会的历史给我们看见，差不多每个宗派的起头，都是复兴。圣灵借着祂所拣选的器皿动工。在头一个时期中间，人尊重祂，祂操著全权。于是祝福如活水般流出来。可是因为要保守这种祝福，并维持得到的特别的真理的缘故，人就发明了许多的规条、制度和组织，却不光追求圣灵在神的儿女中间掌权。结局，在某一个时候，圣灵的工作虽然停止了，但是制度和规条组织却继续存在，并且越过越密。 190 在此，倪氏不再像一个谦谦受教的学生，他其实是在征引教会历史之先例，提醒闭关的弟兄们，不要再孜孜矻矻于枝微末节的表面工作，以致步入基督教规条化、组织化的后尘。他进而不亢不卑的表明了中国经验的优越之处。「在过去十年中，」他写到，「我们尽力在这件事上给圣灵完全的主权，让祂引导圣徒个人和地方聚会去行祂所指示的。结果我们看见，『多收的也没有余，少收的也没有缺。』我们该让圣灵在凡事上有主权。」 191事实上，笔者以为倪氏心中真想吐露的意思是，弟兄会已经步上宗教制度化的后尘， 失去了该有之圣灵的生命力，却死守着日益绵密的接纳规条与偏枯的解经标准。所以他建议伦敦的弟兄们要「注重属灵的实际，而忽略外表的整齐。」因为，「如果我们的特点，不是灵性，而只是准确的聚会，那么，我们最好也不过与法利赛人的运动有同样价值而已。」 192他甚至毫无遮拦的指出，如果弟兄们只顾圣徒「在解经和实行方面有外表的一致，反而会使神的儿女分门别类。」最后，他也不忘好言相劝的说，「外面的事只能借着教训和爱心使人接受，不能借着革除。否则我们是宗派，而且在聚会中只有死，没有生命。」 193言尽于此，倪氏的定见已成。重要的是，在这封书信里，他对闭关弟兄会之历史定位的判断已经昭然若揭。 伦敦弟兄会最后的回信是在一九三五年八月三十一日。信中他们宣称，因为中国的弟兄们罔顾主的诫命—与恶分别，为各种的罪恶开了方便之门；所以，他们决定完全拒绝（ entirely repudiate）「小群」的交通原则。并且他们以为双方既然不再同行一条路，彼此也就无需再有交通。「我们谦卑的承认我们痛苦的失败，」他们表明，「因为不够审慎以致太过急促的介入我们还不够充分了解的一班人。而我们现在才发觉，他们交通的原则是如此的不合圣经，所以也不是属于主的。」 194因为这一断绝交通的决议也代表所有弟兄会的一致行动，从此，倪柝声与全世界这一派闭关弟兄会的联系便嘎然而止。 笔者尚未找著倪柝声对此一决议的反应或声明资料。但是，笔者却发现在倪氏回信给伦敦的同一天，他也有给同工的一封信，若用之以表明他此时的心境，可能再恰当不过。如前已述，倪柝声在这个当下对各地聚会的停滞颇感失望。在对他的同工们谈论此事时，他就更直接了当、开门见山了。「外人以为我们的见证就是脱离宗派，而我们也忘记了我们自己的使命，以为我们的见证真是脱离宗派。」他不无激动的表示，「亲爱的弟兄们，我们不能让这样的情形继续下去。不然我们作『弟兄会』是有余的，但是，作成功神旨意的见证人是绝对不行的。所以，现在时候到了，我们必须有个改变。」 195倪氏的心境由此可见一斑。由此，笔者推断倪氏现在认定弟兄会，至少是他所接触过的闭关弟兄会，已经是过去式了。而倪柝声自以为，就他们在中国的教会经验而言，作弟兄会他们是绰绰有余的。但是，他志不仅于此。如果作弟兄会以脱宗派为务，「我们这样的往下去，在神手里是没多大用处的。」因此他大声疾呼，「我们从今之后，对于聚会，对于见证，对于我们自己，都要改变才行。」事实上，他已经开始为「地方教会」运动的发展擘划新章，要筹建「专门栽培训练信徒的地方，作为新工作的起点。」 196由此可见，在一九三五年中期，倪柝声自觉地方教会运动已到达一个转折点的时刻。于此，他挥别了达秘和弟兄会的因素，迎向以地方教会实践神永远计划的新阶段。若然，我们也就可以了解，为甚么对于弟兄会断绝交通之事，他未置一词的缘故。因为旧事已过，一切都成新的了，夫复何言？ 在一九三七年元月和十月，倪柝声两度召开查经聚会，主旨在阐述「神对地方教会的旨意」。197在聚会之后不久，他就将所讲论的记录整理成书，于一九三八年三月出版，名为《工作的再思》。在这本被称为「地方教会的宪法」之书中， 198他接续了第三次得胜聚会的基调，倡言教会是今天神旨意的中心。「神有一个目的，就是要增加他的儿子。」他开宗明义就这样宣 告，神「要人归于祂的儿子的名下，有分于祂儿子的生命，而作祂的孩子。神的目的就是要用这些人来加增祂的儿子，使个人的基督，能变成团体的基督。」 199「团体的基督」就是「基督加上教会」，个人的基督是团体基督的头；教会是团体基督的身体。今天基督已经完全得胜，但是还需要教会经历基督的得胜和祂的一切。神就是要「头里面一切的恩典与生命都流通到身体来。一切在基督里是事实的，在教会的身上都当成为经历。」 200职是之故，神今天工作的中心就是「建立基督的身体」。而这一个建立基督身体的工作就是以弗所书四章十二节所说「那职事的工作」。而神赐给教会的恩赐如使徒、先知、传福音者、牧师和教师就是「神所设立的那职事里的工人。他们是从神那里得了职分来成功神特别的工作…在教会里特别负责造就基督身体的责任。」201 在这一本书中一个最重要的突破与创新就是倪柝声对「使徒」的新观点。首先，他指出使徒之为教会的恩赐的意义是与众不同的。使徒只是神在教会中所设立的人，并非赐给个人的恩赐，像其它的恩赐譬如先知、传福音者、教师、医病的、说方言的那样。使徒的重要性是在于他乃是神赐给「普遍教会」（就是一般所说的「宇宙教会」，达秘用语中「神的教会」）中的恩赐。使徒的独特在于他们是蒙召出去工作；他们的职分不是为著一个地方的，乃是为著各地的，为著造就基督的身体、建立普遍教会的。可是在地方教会里，使徒根本就不是一个恩赐。在地方教会的聚会里，最大的恩赐乃是先知。此外，在实际管理地方教会的职分中长老是最大的；使徒也没有他们的地位。202 再者，倪柝声进而区分了「主所设立的十二使徒」和「圣灵时代的众使徒们」之不同。使徒的基本定义就是神的工人，受呼召、被差派去作所召他们去作的工作的。但是新约中的十二使徒是「有特别的地位，是神所有其他的工人中，所没有的。」 203他们是主耶稣还未复活，还未作教会的头，还在地上的时候设立的，特为作耶稣复活见证而设立的使徒。但是圣灵时代的使徒则不同，他们是「主升天之后，所立的使徒乃是建立基督身体的使徒。」 204其具体的例证就是使徒行传十三章，在安提阿的教会中，「圣灵说：『要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。』」到了十四章，这两个人就被称为「巴拿巴、保罗二使徒」。205根据这一点，倪柝声放胆宣告在那「十二使徒之后，不是没有使徒了，因为圣灵现今正在这里拣选人作使徒。主拣选十二使徒的事过去了，圣灵在这里在十二使徒之外，仍一直的拣选使徒。」 206根据这一圣经明文的证据，倪柝声再无疑虑的认定，达秘以今日没有使徒之说可以就此落幕。倪氏因此信心十足的说，「圣灵在十二使徒之外，还设立了『众使徒』这一班人起来，继续作使徒的工作。」 207这也就是说，今天还有使徒。「我们感谢神，」他雀跃之情溢于言表的称道，「我们今天蒙召虽不是作大的使徒，我们是比最小的还小的使徒，但我们实在是主所差遣的人。」换言之，大使徒也罢，小使徒也罢，他们终究是圣灵所立的正式使徒，为著造就基督的身体。所以，他勉励同工们要「尽忠于我们的职分，大家同心合意的传扬主的福音，建立祂的教会。」（底线为笔者所加注）208 一旦使徒的地位确立了，长老也就不必再是非正式的了；如此一来，建立众地方「教会」而非只是基督徒的「聚会」也就顺理成章了。职是，《工作的再思》其余的部分就在「使徒的工作」、「教会的组织」、「工人、工作与教会关系」的细节上着墨。倪氏的教会思想于焉终于开花结果；达秘教会思想的元素几乎一扫而空。 笔者以为，值得特别论述的是，倪氏教会思想中的「地方合一立场」的问题。这是倪柝声能合理化其正式设立地方教会的理论根据，也是他能完全摆脱达秘元素的关键所在。因为达秘教会思想系以与恶分别作为神维持教会合一的原理；但倪柝声的教会思想却归结于以地方立场为教会合一的秘诀。因此，我们可以将所标之举教会合一原则的不同视为两人教会思想的分水岭。 《工作的再思》一书中的「地方立场」之论应该是《聚会的生活》中「站教会地位或立场」与「地方界线」等观念发展而来，也是一九三六年《倪柝声弟兄三次公开的见证》的中「站在地方合一的立场上」之说进一步的阐释与发挥。在讲述《聚会的生活》时，倪柝声的关怀是要将地方教会和神的永远旨意—神的教会—绾结起来，注重「地方聚会」如何是神「宇宙教会」在地方上的显出。但是在《工作的再思》里，倪氏关心的是众地方教会「成立的根据」，着重为建立地方教会找出合理化的基础来。他自问说，「教会是怎样分成众教会呢？圣经独一的教会，是如何成功为许多的教会呢？」 209换言之，众多的地方教会如何仍能维持神普遍教会的合一呢？倪氏的回答是，神让独一的教会分成许多的教会惟一的理由「乃是因地方不同的缘故。神是用不同的地方将那独一无二的教会，分成许多的教会。」因此，「按地方来立教会是圣经惟一的方法，是圣经惟一的理由，是圣经惟一许可的理由。」 210 圣经中的众教会都是以地方来分的。「这是因为神的教会就是基督的身体，是只有一个的，这一个没有分开的可能。一切属乎这个团体里面的人，在凡事上都是一样的。只有他们所住的地方这一件事上是不一样的。」而且，就是按地方分了，名称上还是在某某地的教会，其实仍然是教会。虽然有地方的不同，但是他们仍然是教会。「所以圣经里，只有一个理由，教会可以分成众教会，就是以地方来分….此外，任何的方法，任何的理由，都是出乎人的，都是出乎肉体的，都是圣经所没有的。」 211使徒出外设立教会只能以地方来设立。他们不能设立神那独一、普遍的教会，就是基督的身体；但是，他们能设立个别地方上的众教会。 因此之故，地方立场的内容也包含了前期所说的「地方界线」。「地方教会」的「地方」，倪氏解释说，是指「一个团聚居人的地方有了最小单独的名称，而是行政最低的单位的，就是一个地方的单位，就是一个地方教会的境界了。」212所以，地方的教会就是「一个教会在一个地方里，有那个地方那么大，以那个地方为范围。」 213这个地方教会的范围不能小于地方。「比一个地方还要小的教会是不彀单位的，没有设立作为一个单独教会的资格。」地方教会的范围也不能大于地方，譬如省、区、国都不能作为设立教会的单位；圣经「从来没有把几个地方联合成一个教会」的。 214简言之，如前所述，教会是以地方为界线；而这就是神对地方教会的组织大法。 215 基于此，倪氏督促大家要竭力保守教会的「地方性质」；也就是说，要尊重地方教会各自行政、责任、裁判的独立。因为，一旦失去地方的性质、界线或范围，就立刻失去教会的性质。持守教会的地方性质就可以防止宗派的产生。没有人可以在地方的范围之外，因着使徒、作工的人、信仰道理的讲究或实行等原因把教会分开。再者，教会的地方性质也可以防止异端、错误的蔓延和发展。 216若然，地方的立场不就成了维护教会合一、纯洁的最佳防线；它可以让使徒们出去建立众教会，却不会失去教会合一的性质。 除了教会界线、范围的因素之外，教会立场还有属灵实质的一面。首先，这个属灵的实质是指在一个地方的范围里所有得救的人。「甚么叫作教会？」倪柝声指出，「教会就是一个地方所有得救的人，所成功的一个团体。」他认为「每一个信徒，在一个地方，接受了基督作他的救主，这个信徒就是当地教会的一个当然分子。」也就是说，在同一个地方上的信徒就都是同一个教会的人。217所以，地方合一立场中实质内容之一是一个地方上全体得救的信徒。 其次，不论在一地或是各地，这么多神的儿女怎么有实质上的合一呢？倪柝声认为基督徒的合一是由信徒里面共有之圣灵所形成的。他说： 基督徒的合一，是当人信入基督的时候，神赐下一个「合一」摆在我们的心里。这一个「合一」是每一个信主实在属乎主的人所共有的。因为神的孩子，每一个都得着这一个奥秘「合一」的缘故，所以，他们就能合一。这一个「合一」，圣经称之作「圣灵的合一」。218 这一个「圣灵的合一」使信徒能超越种族、国籍、社会的分别而彼此合而为一。 此外，这内里圣灵的合一表现于外者就是以弗所四章四至六节所提到「七件神圣的合一」：一个身体，一位圣灵，一个指望，一主，一信，一洗，一神。这「乃是全体教会所共有的产业。」219因此，我们也以此作为基督徒联合的根据。任何一个基督徒，不管是那一时代的人，是那一地的人，他定规是这七点俱全的人 ……这七点乃是圣灵所用的七股绳索，将中外古今所有的信徒紧紧的绑在一起，将他们联合作一个没法解散的团体 ……这七点的合一乃是神圣的，永远的，属灵的，超越一切的。这七点叫我们能作基督徒，也把和我们在这七样上一样的人永远联合在一起。 220 凡是有这七样合一的人都是弟兄，都是教会里的人。不论他们是否在宗派里面，信徒们都应该向着他保有合一的心。 这七样外在的合一和圣灵内在的合一都是「神圣的、永远的、属灵的、超越一切的」，也就是地方教会得以建立的属灵根据。因此，倪氏指出「神的教会」是「中外古今所有属主，所有有圣灵的合一，所有在这七点上完全一样的人的团体。」221而「神的众地方教会」则是在一个地方上，所有在这七样上都相同的人的团体。若然，神的教会和神的众教会在实质上并没有分别，都有圣灵的合一，只是在范围上有区别；教会虽然以地方而分，实质上却是合一的。倪氏说，「地方的教会在实质上彼此乃是绝对相同的，乃是合而为一的，也是无法分开的，但是在范围上，彼此乃是不同的，乃是独立的，也是能以分开的。所以，地方教会的设立，不是为著分开神教会的生命，乃是为分开她的管理，组织和行政。」222职是之故，地方的分法不只不会伤害教会的生命，不会在性质上改变了教会，反而保守了「七样的同一和合一」，使之不受分化与支解。223这就是倪柝声在《工作的再思》里所揭橥之教会地方合一立场的意义。 值得在此附带一提的，许多人诟病此地方立场之说使原本已经混乱的基督教世界更加分裂，因为本来已经宗派林立的「教会市场」，倪氏之说岂非火上浇油，使有志之士更加有恃无恐，以地方之名各立门派。224其实，倪 氏在《工作的再思》中所阐述的地方立场颇有「合一为公」的意思， 225并不是哪一宗哪一派或哪一个团体可以垄断独占者。它是以《新约圣经》中的榜样为根据的教会组织之法，当为所有基督徒共同的产业，并非仅为「小群运动」量身打造的说词而已。地方合一立场中的「地方界线」和「所有得救信徒所共有之圣灵的合一」两种元素都是一个地方上之基督徒所不假外求而共有者，没有任何宗派团体可以霸占独享。各个宗派只要放弃宗派之别就自然是站在地方的立场上。因此之故，倪氏指出，一个工人「到一个没有地方教会的地方，第一件事，就是先设立在那地方的教会。」但是，他若到了已经有地方教会的地方，他就只能照着圣灵的恩赐，尽他的功用「叫教会得他的益处，他却不能叫那个教会成功他的教会，或者他团体的教会」，否则这个工人就是在建立宗派而非教会了。 226因此，「地方教会」运动并没有因为《工作的再思》而改变其原有的名称。他们在上海仍然称「基督徒聚会处」，而非「上海教会」一如在《聚会的生活》中所强调的一样。倪柝声毫不怀疑，「地方合一立场」是神给今时代所有神儿女的教会真理。 227 综合而论，笔者以为这个「教会立场」之内涵不仅有《聚会的生活》中的「地方界线」，也包括了一个地方上所有得救、有圣灵内住的信徒团体；同时，它还指涉这一地之基督徒团体中所具有的内在圣灵合一，和外显的七件神圣的合一等因素。在《聚会的生活》中，他提到「站在教会地位上的聚会」。那时抽象空洞的「教会地位」如今转变成有丰富内容的「教会立场」。对照而言，达秘以与恶分别和两三个人奉主名聚会的原则作为维护神子民合一的基础；倪柝声以「地方界线」加上「圣灵合一」所构成的「教会立场」来维持神百姓的合一。其间的差异真不可以道里计。 从《工作的再思》中我们看见，倪柝声确立今日使徒仍存之论，又找到了教会合一立场作为建立地方教会的基础。如此一来，以建立地方教会达到神永远旨意的策略，就不再只是空中楼阁而已。事实上，倪氏在他为此书英文版的序言中宣称，其书中所铺陈者不仅仅是些抽象的理论或教训而已，它们实在是「经过实际验证」（actually tested out）的产品。228倪柝声式的教会思想于焉粲然大备。《工作的再思》一书从此也成了「地方教会」运动「关乎工作的路，关乎建立召会、治理召会最高的亮光。」 229 值得一提的，此书在一九三八年夏季访问英国时，在伦敦贵橡的「基督徒团契中心」出版社的协助下将其翻译成英文，于一九三九年五月出版，名为「Concerning Our Mission」。这是他出版的第一本英文著作，向着也为著全世界的基督徒见证中国的教会经验和他的教会思想。在这一次的访问中，他终于与心仪已久的史百克先生会晤，也随同他参加了闻名基督教世界的开西大会（Keswick Convention）。230其后，他也访问丹麦的赫尔辛基国际学校及俄典斯（ Odense）等处传讲信息。其畅销名著《正常的基督徒生活》（The Normal Christian Life）即由传讲记录编辑而成。 231有趣的是，在这一次欧洲之行中，他所接触的这些基督徒团体都是达秘所定罪的组织；相 对的，他与原来伦敦的闭关弟兄会却毫无接触，不相往来。这也说明了，在教会的思想与实践上，倪柝声与达秘、弟兄会已经形同陌路，再无瓜葛。 3.倪氏教会思想与达秘教会思想的异同 虽然，倪柝声教会思想的发展并未止于《工作的再思》。但是本文的重点在于析辨达秘因素在他教会思想中所扮演的角色；所以，以其为终点并非不恰当的选择。再者，一九三八年之前的教会论述也包含他后期教会思想的基因。一九三九年的《圣洁没有瑕疵》（又名《荣耀的教会》）发挥教会是基督的身体的真理，是倪氏教会作为属天、团体之基督之观念的发展。一九四五年的《教会的正统》则综合了《默想启示录》和他的「恢复史观」。一九四八年的《教会的事务》为地方教会组织的细节擘画可行的蓝图；而同年的〈今后工作的路〉站在安提阿的原则之上，阐述教会工作有区域性面向之耶路撒冷原则。232 即使从理论完整性来考虑，以《工作的再思》为断限也不失为一可接受的决定。 倪氏教会思想与达秘教会思想的关系复杂且密切，实在不易厘清。倪柝声本人并没有否认他受达秘的影响；但问题在影响的程度、广度如何能准确判定。至于，在思想史上谁影响谁的问题本来就是富有争议性的。虽然，达秘的时间在先，我们也不一定就能说，所有倪氏之说法与其雷同之处都证明倪氏是受达秘之影响而成者。除了两人都有奉圣经为惟一标准的习性外，两人思想上若有相近之处，也可能是中国人所谓东圣西圣、心同理同的结果。基于以上种种原因，本文基本上运用史学上内考证的逻辑，先厘清达秘教会思想的核心概念，然后以之对照倪氏的教会论述，借此抽丝剥茧、勉为其难的澄清两者的关系。 在此，再将两人的教会思想作一扼要的比对，以厘清两者的差异。我们可以说达秘的教会思想缘起于十九世纪英国国教的危机时代。他以教会毁坏论为出发点，以时代论为指导方针，断定教会完全没有恢复重建的可能，因为使徒已矣，长老不立，教会体制与组织也就荡然无存。信徒处此教会倾圮之世，唯当坚持与组织分裂之宗教系统分别出来，谨守圣经上两三个人奉主名聚会的原则，自然就维持了神圣的合一。达秘认为神自会以圣灵的恩赐成全信徒，并不受教会外表之背道和毁坏的限制。他的这一套教会思想有一种不可捉摸的神秘色彩，在教会具体实践上的讲究颇有让人不知所措之憾。但是，吊诡的是，到了受达秘影响的闭关弟兄们手中，他独特的教会思想又使得他们在教会的实行上固执到了吹毛求疵的地步，终使倪柝声望而却步。 倪柝声的教会思想植根于中国的教会经验，深受西方传教士的影响。他的教会思想乃是融通中国教会经验、圣经教训与西方基督教思想家理论的结晶品。早期，在一九三二年之前，他的「聚会」论述确实反映了达秘的教会思想，也强调脱宗派、奉主名聚会的原则，不敢奢谈建立「教会」。然而，和闭关弟兄会实际的接触使他的教会思想出现戏剧性的转变。由此，他发展出「地方教会」的理论，以建立地方教会为神旨意的中心、今日恢复的关键，进而纵论使徒仍存，长老再起，地方教会可以复立等观点。他和他的同工们于是乎奋然以建立一地一会的众地方教会为己任。 相较而论，两人的教会思想皆为因应时代之宗教状况而生，针对当时教会的缺失而倡言高论。然而，达秘对教会现况之诊断痛切、悲观，视教会如废墟，绝对不可恢复，毫无转寰余地。倪柝声对中国当时教会之体验也颇为消极，加以受达秘毁坏论之浸染，遂成教会荒凉之论。但是，他并未走上绝望之途，反倒苦思救治之法，力图匡复教会之荣景，终于找到「地方合一立场」，遂使地方教会得以恢复，而背道的教会可以重回正轨。以此而论，倪氏的教会思想较为乐观、积极，富有建设性。同时，达秘长于逻辑思辨，其教会思想系统森然，内在理路颇能自圆其说，一旦形成，定见独断，牢不可破，和任何对立的系统或实践方式，完全没有妥协的余地可言。是以，后期闭关弟兄会的发展局促狭隘，内部分裂情事不一而足。倪氏的教会思想具发展性，与时空情境相应相生。虽然，其前后立论未必一致，思想系统亦有未尽周延之处；但是，它却有具体可行的特色，能与时俱进，使地方教会运动能因之而持续成长与扩展。 4.倪氏「恢复史观」与达秘时代论的比较 最后，笔者认为讨论两人教会思想的关系，若不交代他们的历史观点，似有不足之处；比较倪柝声与达秘的历史观点有助于观照两人教会思想的差异。虽然，他们两人都不是历史学家，然而有趣的是，当他们在深刻思索教会问题的时候都碰触到历史的问题。事实上，不论他们是否自觉，很显然的，他们的历史观点都影响了他们的教会思想与实践。 如前所述，达秘的时代论自成一套历史哲学，是他那独特之教会论不可或缺的脚注。透过时代论的护持，达秘才能铁口直断说教会不可恢复，唯有等待神时代性的处置，如同神在其他各时代的作法一样。「失败—毁坏－时代性处置－新时代设立」成为贯串各时代的一致法则，不独圣灵主导的教会时代为然。所以，追根究底，达秘之教会毁坏论并非有圣经明文的根据，它的终极根源乃是在于时代论中历史的规律。 再者，时代论的历史哲学讲求神在历史中绝对的主权。神是历史的起点，也是历史的终结。各时代之间的转换完全没有第二因的空间，一切都在于神主宰的介入—祂时代性的处置。在达秘的历史哲学里，人的意志、地理环境、社会经济、文化科技等都不是推动历史的原因。因此，达秘的时代论没有给进步史观留有任何空间；当然，它也不是退化史观或循环史观。它只能是彻头彻尾的神意史观。在此观点之下，人类的历史乃是展现神圣旨意的擅场。所以，谁若是忽略神对教会毁坏的定命，敢于重建教会，恢复其原貌，谁就是抵挡神的旨意了。 相对于达秘的包揽人类全史的时代论，倪柝声的历史观念表现在他所谓真理恢复的史观。 233事实上，倪柝声在此一观点上着墨颇多。除了上述已经提及一九三四年的回顾〈我们是甚么〉、一九四五年的《教会的正统》之外，他还有一九五〇年一篇著名的谈话记录〈圣灵的水流〉。234这些都是阐释其恢复史观的作品。此处由于篇幅与时间断限的约束，本文对此一观点的引述只能以一九三四年的〈我们是甚么〉一文为主。 单就〈我们是甚么〉一文而言，他的恢复史观已经纲举目张、规模粗具。在其中，他历述自宗改革以来各时代中真理的恢复。十六世纪的马丁路德「恢复『因信称义』这个真理 ……神将这被埋的真理从一切的遗传、人意、教条中发觉出来，叫这真理被人知道、被人知道、被人传扬。」 235「再洗派」（Anabaptists）信徒恢复了「为所有因信称义的信徒施浸」的真理。 236英国「有不同的异议者（ Dissenter）兴起」，他们恢复了「教会应与政治分清界限」的真理。 237在十七世纪中有盖恩夫人、芬乃伦（ Fénelon, 1651-1715）等人恢复灵性生命的经历，「对于如何与神的旨意联合、如何舍己等，更有认识。」 238还有亚尔诺得等人主张「回到新约圣经的教训里」。 239到了十八世纪，又有摩尔维亚弟兄的团体（Moravian Brethren）恢复了重生得救的真理和世界布道的实行。240 此外，韦斯利两兄弟和怀特腓（George Whitefield, 1714-70）等人恢复了「成圣」的真理。 241 至于十九世纪，倪柝声则认为「十九世纪乃是一个完全的复兴。」 242当然，如前已述，最重要的是达秘和弟兄会所带来的恢复。其中包括教会的真理、基督的身体、圣灵的引导、千年国度、被提、福音的真理、基督徒得奖赏、因信而活的经历等等。243另外，还有美国宣道会的戈登（A. J. Gordon, 1836-95）与宣信（ A. B. Simpson, 1844-1919）「发现了神医的真理」。又有人看见了「因奉献而成圣」和「得胜生命」的真理；而宾路易师母则揭示了「十字架的真理」。244无怪乎，倪氏要宣称：「我们看见神真理的发现，乃是越来越进步、越来越完全的；到了十九世纪末，差不多所有的真理都渐渐被恢复了。」 245至于二十世纪，倪柝声则提到伊凡罗伯斯恢复了「属灵争战」的真理与经历；而五旬节运动则带进圣灵浇灌、说方言等的真理与经历。246 笔者以为倪氏的恢复史观除了得自于他对教会历史的研读外，也来自于他个人对圣经真理的逐步认识的体验。因为他说：「一九二○年之后，才开始有救恩、称义、重生等等信息 ……以后，神又亲自叫我们陆续看见各种的真理，就是以上我们所提到许许多多不同的真理，对基督的得胜、复活的生命、十字架的道理、圣灵的工作等等，我们慢慢一一的看见。」（底线为笔者所加）247所以，他会如此说， 我们知道神的真理乃是积蓄的，而不是推翻以往的。所有以往神的真理，都是今天的根基，我们今天所看见的，都是神累积的启示。当神开我们的眼睛，叫我们看见这个事实时，我们才发觉，我们今天乃是活在神旨意的潮流中，这个潮流乃是接着神在已过不同年日的工作往前的。248 在此，倪柝声恢复史观的进步性质也昭然若揭。虽然，他像达秘一样认定神仍然是历史的主宰，但是圣经真理持续不断的恢复、「累积」、「往前」却是历史表现出来的特质。他用神旨意的潮流不断往前的意象鲜活的表明他恢复史观中的进步性质：神的真理启示给人是积蓄、累积而成的，因此也是与时俱进的。 再借用倪氏一九五○年〈圣灵的水流〉一文的发表，他公然宣告「在一八二八年作达秘是对的；在一九五○年只作达秘就不彀。因为神是一直往前的。因为每一个工具，都是为著教会各尽其职。圣灵在教会中的水流，是一直朝前去的。」（底线为笔者所加） 249从倪氏自己的话中我们就可以晓得，他为甚么勇于突破达秘教会思想的局限。因为不同于达秘，他在神圣真理之启示的逐步恢复中，体认了圣灵借着历史的脚踪不断进步的事实。进而，他又从历史的进步中认识了神今日的工作。那也就是，如前所述，他所宣称的「今日的真理」，以及「今天我们的工作，乃是回到圣经中教会的立场去。」因此，他意气风发的以恢复教会为己任，致力于将地方教会遍植于中国大地。这样看来，谁能说他的教会思想不是因为他的恢复史观而有了方向与活力呢？ 四、结论 和倪柝声的教会思想相关的议题甚多；但是，本篇论文只处理其中的一个面向，就是它与达秘教会的关连问题。经由上述的分析与讨论，笔者以为在倪氏教会理念思想的发展中达秘的影响是不可否认的；但是，倪氏的教会思想的原创性质也是显而易见的。倪氏教会思想的原创性质源于其本国教会的经验及其对圣经教训和榜样的体悟，同时也在于他一九三二年至一九三五年间和英美闭关弟兄会接触的经历。达秘教会思想对倪氏初期的教会思想有印证、加强、开阔之功，却未必有启迪、开示之实，亦即他并没有造成倪氏的教会思想产生从无到有的变化。及至英美访问归来，倪氏教会思想逐渐突破达秘思想的框架，开创属于自己的格局，终至与达秘教会毁坏之说背道而驰，倡导教会恢复之论，竭力推展建立地方教会的运动。是以，有评论者以为倪氏教会思想徒以抄袭达秘为务，拾人牙慧而已之说，似未可信。 透过和达秘教会思想与实践的对照研究，使我们对于倪氏教会思想发展的理路有更清晰明确的把握。以往学者多只就倪氏教会思想及其中国教会经验的辩证为观察的角度，将其发展按照时间先后和工作中心的不同分成不同的阶段。虽然，那也是梳理其教会思想的一种途径。然而，透过达秘教会思想的参照，倪氏的教会思想，尤其是他对会实行路线之观点的发展与特质就格外的凸显出来。 250如果认识了达秘所教导与恶分别和奉主名聚会的原则，我们不就更体会出倪氏脱宗派与建立各地聚会的其来有自。再者，正因与实行达秘教会思想之闭关弟兄会的接触，倪氏才被迫苦思建立教会的立场与根据，因而发现圣经中地方合一立场的事实。最后，也只有比对达秘时代论和倪柝声恢复史观，才能更清楚的辨明，何以倪氏最后能堂而皇之的以建立地方教会为己任，一派虽千万人而吾往矣的气概。透过达秘教会思想的陪衬，倪氏教会思想岂不是显得更加清晰，而其发展的理路也更显得生意盎然。 职是之故，我们也可以提出另一种分期的方式，将倪柝声之教会思想的发展以达秘元素的迎纳与拒斥作为判准，而称其前后之别有一种类似孔恩 （Thomas Kuhn）所说「典范式的转移」（a paradigmatic shift），可能更为恰切，也更能把握倪氏教会思想的特质与发展关键。在一九二一至一九三二年之间，倪氏教会思想明显的弥漫着达秘的观念和词汇；而其「小群」运动亦以脱宗派、奉主名的聚会为指导方针。但从一九三三年起，因为和闭关弟兄会的接触，他的教会思想开始急遽的变化。至一九三七年的《工作的再思》出版，他的教会思想已经脱胎换骨，教会合一立场的理论成形，地方教会的运动迈入一个新的里程碑，以在全中国各处建立地方教会为最高准则。此时，达秘元素在其教会思想中已经荡然无存；而倪柝声自创的品牌，特别借着《工作的再思》英译本「 Concerning Our Mission」的发行，从此向整个基督教世界发声，至今仍余音袅绕，震荡不已。 最后，笔者尝试以一想象的对话场景为本文作结。倪柝声与达秘相去约整整一个世纪。然而，两人在教会思想上之纠葛可算近代基督教思想史上一个极不寻常的现象。因为他们都以圣经为最高的标准，都极其注重教会的真理，都推动了一个影响深远的基督徒运动。不仅如此，两人之教会思想的出发点是如此相近；但是，在对教会实行的路线上，他们却又是如此的南辕北辙。笔者不禁突发奇想问说，如果让这两个人跨越时空而相遇，他们将会有什么样的对话呢？达秘老前辈可能会七窍生烟的对倪柝声说：「亲爱的倪先生， 251你真是太天真了。因为，你完全误解了神永远的旨意，忽视了神时代性处置的原则，竟要以人手的作为，在这教会毁坏的时代里，让使徒复生、教会再造。你违背了神对教会时代的定旨，你的恢复教会之举只会使教会的毁坏更加不堪。你的教会思想可谓一无是处。我无法和你继续交通，只有与你一刀两断。 252愿神怜悯你的灵魂！」而倪柝声则可能不亢不卑又谦和委婉的回答道：「可敬的达秘弟兄，为著神借着您的话语服事了您那一世代的人，我们只有低头敬拜。但是，圣灵的水流是一直往前的，它没有停留在十九世纪。感谢神，今天我们能站在您的肩头上，看见了神更进步的启示。我们确切的知道神现今的真理，就是要在地方合一的立场上，建立起一个一个的地方教会，作为基督宇宙身体在地方上的显出、新耶路撒冷的雏形，使祂能够心满意足。愿神的旨意成就！」作者为台湾师范大学历史系副教授————————————————–注释：131倪柝声，〈往事的述说〉，《倪柝声文集》 18（台北：台湾福音书房，民 1997），页 73。132同前注，页 98。133倪柝声，〈往事的述说〉，《倪柝声文集》 18（台北：台湾福音书房，民 1997），页 94。134同前注，页 96-97。135同前注，页 98。136倪柝声，〈往事的述说〉，《倪柝声文集》 18（台北：台湾福音书房，民 1997），页 99。137同前注。138倪柝声，〈往事的述说〉，《倪柝声文集》 18（台北：台湾福音书房，民 1997），页 100。139倪柝声，《倪柝声弟 兄三次公开的见证》，《倪柝声文集》 26（台北：台湾福音书房，1997），页 238 。140同前注，页 249。141同前注，页 250。142笔者以为倪氏自己在这两个文件中的确出现互相捍格的解释。可是，以往的论者常以他一九三六年的说法为准，认定倪氏自始即以传扬地方教会的真理为己任。这是偏颇的，有误导读者之嫌。研究者不可不察。然而，正是倪氏这种解释角度的转变，使人得以窥见其内在认知 上的变化。143庄百亿，同前书，页 45-53。Luke Pei-Yuan Lu, “Watchman Nee’s Doctrine of the Church with Special Reference to Its Contribution to the Local Church Movement,” p. 43. 又见李佳福，〈倪柝声与中国「地方教会」运动〉（硕士论文，国立台湾师范大学，2001），页 78-80。144 Angus I. Kinnear , op. cit., pp. 91-93. 又见陈福中，《史百克传》（香港：基督徒出版社， 2008），114。145 Ibid., p. 94. 又Leslie Lyall, op. cit., p. 69.146 Quoted from Angus I. Kinnear, op. cit., p. 92. 147李常受，《正当教会生活的恢复》，页 172-173。148倪柝声，《倪柝声文 集》 11（台北：台湾福音书房， 1997），页 118。149同前注，页 123。150同前注，页 124-126。151倪柝声，《倪柝声文集》 11（台北：台湾福音书房， 1997），页 166。152同前注，页 151。153同前注，页 151-157。154倪柝声，《倪柝声文集》 11（台北：台湾福音书房， 1997），页 157-158。155同前注，页 164。156同前注，页 164-166。157同前注，页 166-167。158倪柝声，《倪柝声文集》 11（台北：台湾福音书房， 1997），页 166, 167。159同前注，页 167。160同前注。161第三次得胜聚会的时间是在一九三四年一月二十三至三十一日；此次查经聚会的时间则在同年的二月十九至二十六日 。162倪柝声，《倪柝声文集》 22（台北：台湾福音书房， 1997），页 5-6。163同前注，页 7-8。164倪柝声，《倪柝声文集》 11（台北：台湾福音书房， 1997），页 9。165同前注，页 121。166同前注，页 122。167倪柝声，《倪柝声文集》 11（台北：台湾福音书房， 1997），页 123-124。168同前注，页 129。169同前注，页 132。170同前注，页45。171同前注。172倪柝声，《倪柝声文集》11（台北：台湾福音书房， 1997），页 45-46。173同前注，页 21, 46。174倪柝声，《倪柝声文集》 11（台北：台湾福音书房， 1997），页 44。175同前注，页 21-22。176倪柝声，《倪柝声文集》 25（台北：台湾福音书房， 1997），页 1-3。177倪柝声，《倪柝声文集》 26（台北：台湾福音书房， 1997），页 180。178李常受，《历史与启示》（上）（台北：台湾福音书房， 2001），页 79-80。179同前注，页 181。180庄百亿，同前文，页 48-49。181 The China Episode, pp. 1932-1935. Available from http://www.mybrethren.org/history/hy29chin.htm 182 Roy Coad, op.cit., p. 213.183 在一八四九年，英国弟兄会发生普利茅斯 —伯赛达（ Plymouth-Bethesda）分裂，使弟兄会从此有「闭关弟兄会」（the Exclusive Brethren）和「公开弟兄会」（the Open Brethren）之分。前者，以达秘为首，坚持与恶分别之合一原则；后者，跟从慕勒（George Müller）、克瑞格（ Henry Craik）等人的榜样，仍然接纳不同宗派来 的基督徒一同擘饼。184为此，不论英国的 Charles Barlow, Percy Lyon, Alfred L. Gardiner或美国的 James Taylor Snr.等都在信中引经据典，反复申说，甚至随信附赠 Coates所著的小册子 A Letter on the Present Conditions in the Christian Profession and how they affect Christian Fellowship, 希望中国的弟兄们能加以阅读。其字里行间颇有责备、教导、开示的意味。详文请参见 http://www.mybrethren.org/history/hy29chin.htm185倪柝声，《倪柝声文 集》 26（台北：台湾福音书房， 1997），页 182-197。186同前注，页 187。187同前注，页 186。188同前注，页 187。189倪柝声，《倪柝声文集》 26（台北：台湾福音书房， 1997），页 189。190同前注，页 190。191同前注，页 190。192倪柝声，《倪柝声文集》 26（台北：台湾福音书房， 1997），页 192-193。此处「法利赛人」意指一班谨守宗教外在形式，而缺乏信仰内在生命的人 。193同前注，页 194。194 “The China Episode, 1932-35.” Available from http://www.mybrethren.org/history/hy29chin.htm195倪柝声，《倪柝声文集》 26（台北：台湾福音书房， 1997），页 202。196同前注，页 203。197倪柝声，《工作的再思》（六版）（台北：台湾福音书房， 1994），页 11。198笔者在地方教会中所受的教导就是如此称法。李常受，《历史与启示》（上）（台北：台湾福音书房， 2001），页 111。李常受称「那是我们中间关乎工作的路，关乎建立召会、治理召会最高的亮光。」199倪柝声，《工作的再思》，页 27。200同前注，页 29-30。201同前注，页 36。202同前注，页 57-59。203倪柝声，《工作的再思》，页 62。204同前注，页 64。205同前注，页 65。正因为这个缘故，倪氏在一九三七年的有关地方教会之建立的理论是以使徒行传十三章的安提阿教会为模型的，因此而有「安提阿的原则」之说 。206同前注，页 66。207同前注，页 67。208同前注，页 78-79。209倪氏开始用「普遍教会」一词取代以往的「宇宙教会」的说法。这种词汇上的变化也是观察倪氏教会思想转变重要的线索 。210倪柝声，《工作的再思》，页 120。211倪柝声，《工作的再思》，121-122。212同前注，124。213同前注，126。214同前注，126-133。215同前注，129。216同前注，142-150。217倪柝声，《工作的再思》，151-154。218同前注，157-158。219同前注，161-167。220倪柝声，《工作的再思》，167-168。221同前注，168-169。222同前注，168-171 。223同前注，173。224 俞崇恩，《十架窄路 ——大陆试炼烈火的亮光与见证》（Alhambra, U. S. A.:作者自印，1999），页 242-2145。摘自李佳福，〈倪柝声与中国「地方教会」运动〉，页 345-347。225笔者在此所联想者是孙中山先生「天下为公」一词的意涵。倪柝声会认为他所阐释「地方合一立场」之真理原本就是根据圣经明文而得的神圣启示，一旦被发现了，就当与所有神的儿女分享，非可私自据有为一己一家之禁脔，引为开宗立派之法宝。反之，正如他的真理恢复史观所铺陈者，「教会」应承继历代基督徒在真理上之发现，而且继续累积而向前推进。所以称「合一为公」意指倪氏有关「地方合一」之说不只可以作为推动「地方教会」运动的指导原则，也是为提供给所有信徒作研读、明白 圣经真理之用。226倪柝声，《工作的再思》，页 214。227此派运动拓展至台湾后更名为「某某教会聚会所」，其本意乃是指当地教会 —当地所有得救圣徒 —聚会的所在，是向着也是为著所有在「某某地方」之圣徒敞开的，并非表示「只此一家别无分号」之意。不明究理者可能会以为其系指所谓教会只此一家，余者皆非教会；此实非倪氏《工作的再思》之原意。识者不可不察。228 Watchman Nee, The Normal Christian Church Life, 2nd ed. (Anaheim: Living Stream Ministry, 1987), p. 7.229李常受，《历史与启示》（上），页 111。230陈福中编著，《倪柝声传》，页 184。231庄百亿，同前书，页 54-56。232倪柝声，《倪柝声文集》 55（台北：台湾福音书房， 1977），页 100-120。所谓「耶路撒冷的原则」是指使徒们工作既是跨地方性的，也是有区域性之中心的。例如，在使徒行传中的耶路撒冷教会，使徒们常驻于此，同时他们也担任地方教会的长老；此外，他们还负责照顾周边如撒玛利亚等地区的众教会。因为长老只是为著一个地方教会的职分；而使徒则是为著普遍教会的职分。233请见前述，页 24-25。234倪柝声，《倪柝声文集》 55（台北：台湾福音书房， 1997），页 289-294。235倪柝声，《倪柝声文集》 11（台北：台湾福音书房， 1997），页 151-152。236同前注，页 152。237同前注，页 153。238同前注，页 153-154。239同前注，页 153, 15 5。240同前注，页 153-154。241同前注，页 156。242同前注，页 157。243倪柝声，《倪柝声文集》 11（台北：台湾福音书房， 1997），页 157-159。244同前注，页 159-161。245 同前注，页 162。246同前注，页 162-163。247同前注，页 164。248同前注，页 164。249倪柝声，《倪柝声文集》 55（台北：台湾福音书房， 1997），页 290。250 关于「教会实行路线」的表述乃得自查时杰教授于「第五届文化交流史：『中心』与『边缘』的互动国际学术研讨会」对本文的评论。特此致谢。251达秘本人确实会在称谓上作文章。他对与他立场相同的信徒通常会用「最亲爱的某某」（Dearest____）或亲爱的弟兄或姊妹（ Dear Brother or Sister）来称呼。但是，对那些与他立场不同的信徒，他就会以亲爱的先生（ Dear Sir, ____）或亲爱的女士（Dear Mrs, ___）等称呼。参见 Letters of J. N. Darby, 3 vols. (Sunbury: Believer Bookshelf, 1971). 尤其请见Letters of J. N. Darby, vol. 2 (Sunbury: Believer Bookshelf, 1971), 431ff.这里有一封达秘对一位天主教新闻从业人士的书信。他就直呼对方为「 Dear Sir」。252不论以往他们是多么生死与共的弟兄或同工，达秘对与其信念相左者的绝情与不假词色是众所周知的事。譬如，他指责他曾带领过的普利茅斯聚会，在一八四四年时，已经完全被「一种冥顽不灵和独断主义的观点所取代」，已经成了人为「意见」（an opinion）之组合而已，是「一种极深的堕落」（an immense FALL）。他因此感叹「天啊！何其可悲…竟然对如此可怕的堕落无动于衷（ Alas! How sorrowful!…not to be aware of what a dreadful fall this is.）。」参见Letters of J. N. Darby, vol. 3 (Sunbury: Believer Bookshelf, 1971), pp. 237-238.征引书目【中文论文】于力工，《西方宣教运动与中国教会之兴起》。Berkeley：于力工自印， 2006。李佳福，〈倪柝声与中国「地方教会」运动〉。国立台湾师范大学，历史所硕士论文，2001。李信坚，〈倪柝声的教会观念初探（第一部份）〉。《景风》，71期（1982年 9月）：26-37。李信坚，〈倪柝声的教会观念初 探（第二部份）〉。《景风》，71期（1982年12月）：21-26。李常受，《正当教会生活的恢复》。台北：台湾福音书房， 2001。李常受，《为主惜取少年时》。台北：台湾福音书房， 2008。李常受，《历史与启示》。上册。台北：台湾福音书房， 2001。邢福增，《反帝.爱国.属灵人：倪柝声与基督徒聚会处研究》。香港：基督教中国宗教文化研究社， 2005。林荣洪，《属灵神学：倪柝声思想的研究》。香港：宣道，2003。查时杰，《中国基督教人物小传》。台北：中华福音神学院， 1983。倪柝声，《工作的再思》，六版。台北：台湾福音书房， 1994。倪柝声，《倪柝声文集》。卷 7, 8, 11, 18, 22, 25, 26, 55。台北：台湾福音书房，1997。倪柝声，《默想启示录》。上、下册。台北：台湾福音书房， 1982-83。庄百亿，〈倪柝声生平研究〉。中华福音神学院，道学硕士论文， 2001。梁家麟，《倪柝声早年的生平与思想》。香港：巧欣， 2005。梁家麟，《超前与堕后：本土释经与神学研究》。香港：建道神学院， 2003。陈终道，《我的舅父倪柝声》。香港：宣道， 1970。陈福中，《史百克传》。香港：基督徒出版社，2008。陈福中编著，《倪柝声传》。香港：基督徒出版社， 2004。廖元威、吕沛渊等，《属灵实际的追寻：从圣经、历史、神学看倪柝声的思想》。台北：中华福音神学院， 2003。【外文专书】Bauer, E rwin / Fischer, Eugen / Lenz, Fritz Menschliche E rblichkeitslehre und Rassenhygiene, München: J. f. 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