作者：愛德華·封·哈特曼

選自《形而上學史》第二卷

黑格爾曾宣稱他用他的哲學把基督教的真正內容提高到概念的層面。然而，這種從感覺和表象的層面到概念的層面的提升，在於對內容的完全重新解釋。黑格爾知道如何通過辯證的模棱兩可來欺騙他自己和他的同時代人；但在他死後不久，他的學派裡的爭論正是為此而爆發的。右翼試圖以這樣的方式解釋黑格爾的學說，使其與基督教的主要教義，即上帝的自我意識的位格性、上帝在獨一的耶穌基督中的道成肉身和人的個體不朽相一致，但這樣就把黑格爾的泛邏輯主義的意義變成瞭它的對立面。左翼試圖尖銳地強調黑格爾學說的真正含義，但這樣做就超出瞭與基督教有神論仍能保持一致的限度。如果它仍然聲稱要引導基督教回歸其真理，這隻有在徹底改變其基礎的意義上才有可能。恰恰是右翼小心翼翼地表明，基督教的這種泛神論的轉變是與歷史上傳承的基督教教義完全不同的東西，而左翼更激進的部分現在對這種傳承下來的教義進行瞭更尖銳的攻擊，但同時也越來越遠離黑格爾所講的泛邏輯主義的一元論，轉向自然主義甚至是唯物主義的一元論。

在他的哲學弟子中，隻有一個人嚴格遵守黑格爾的學說，但並不害怕把它從與基督教的關系的任何模棱兩可中解放出來，並公開地把它的後果完全一致和清晰地發展。米希勒（1801-1894）將上述三個問題概括為精神的永恒位格性問題。個體性是特殊的、偶然的個別性，它隨著其自然條件的停止而消失；另一方面，位格性是適合於精神的個別性形式，它隻是代表普遍的實現，因此也在個別位格性的消亡中繼續存在。一個個體在持久價值的成就中所產生的一切，都屬於法律、道德、藝術、宗教、科學等的范疇，因此也屬於這個位格性的概念。一個個體在普遍價值的成就中所產生的一切，或他作為位格性所產生的一切，都屬於人類的精神占有的持久的、不可剝奪的財富，在這方面，作為精神的位格性的一個環節，是不朽的。

上帝不是一個特殊的位格，無論是在法學上，還是在倫理學上，還是在任何其他意義上。他不是一個由自然規定的個體化的靈魂，不是一個將自己的占有領域與他人的占有領域劃清界限的主人，不是一個可以將另一個自我與自己區分為你的我；他根本沒有意識，因為這預設瞭主體與客體的分離，而上帝是它們的同一性。相反，上帝是所有個別自我意識的思維實體和思維主體，是精神的普遍紐帶，在其中他們都是一個精神，是普遍的精神實體，個體從其中汲取瞭確保他們不朽的行為，作為普遍位格性的一個環節。上帝不是一個位格，而是全然普遍的永恒位格性，是真正的位格性概念，它不是在特殊的位格之外實現的，而是在他們之中且借助他們來實現，並在所有方面展開。這個位格性的概念是三位一體的第二個環節，然而，它並沒有在超越的彼岸找到它的現實性，而是在此岸，在上帝的道成肉身中找到。絕對者是三重意義上的位格性，首先是作為有待實現的位格性的概念（自在 ，可能性或范疇），其次是作為位格化的絕對實體或絕對主體，最後是作為特殊位格的精神產物中所有普遍的充滿價值的集合。這種神聖位格性的永恒性仍然不受以下事實的影響：對人類意識來說，其實現過程似乎是一個有時間限制的過程，因為時間性的直觀形式隻對意識的立義模式有效，但對絕對者本身卻無效。

顯然，單純的位格性概念還不是現實的位格，位格化的絕對主體本身仍然必須是非位格的，因為否則它首先就不需要位格化，而具有普遍持久價值的人類精神產物的集合，最不符合人們所認為的位格性。那麼，其結果是，隻有特殊的、有限的精神可以被稱為有自我意識的位格，但泛邏輯主義的絕對者不僅沒有意識和自我意識，而且也沒有與語言運用相適應的位格性。然而，這一結果被以下事實所掩蓋：位格性這個詞被賦予瞭一個由三種含義焊接而成的含義，而這三種含義都同樣不適合這個詞。

米希勒試圖通過將上帝的絕對位格性轉移到人類精神的抽象集體位格性中來拯救上帝，這在神學的黑格爾派中比那些傾向於無神論和唯物主義的人贏得瞭更多的掌聲。必須有人鼓起勇氣，在基督教文化界第一次宣稱，宗教不依賴於上帝的位格性。

維泰克（1806-1882）認為，把上帝作為實體、作為(有意識的)有目的的理智和作為絕對理念的說法是不充分的，因為它們被認為是來自宇宙論、物理-神學和本體論的證明。他武斷地把實體的概念限制在有限的定在上，而有限的定在是可以變化和改變的；他排除瞭有意識的有目的的理智，作為從有限精神轉移到絕對精神的一種人為的轉移，以及絕對理念，因為它以實體概念作為它的預設，並從它出現，而我們有意識的邏輯思維的抽象形式沉積其上。另一方面，他認為無條件的是觀念和實在的統一，是與自己（mit sich）的持久同一和進化的持久同一的統一，或者說是潛能和現實的統一。他稱其為理念或邏各斯，隻是因為它在自然界中啟示瞭自己，並作為自然顯像世界的理知宇宙（χόσμος νοητύς）的基礎，而精神則是其上升為意識和自我意識，據此，他絕不認為精神領域像米希勒那樣僅限於人類。

上帝作為先行於時間性發展的統一體，作為邏各斯和自我意識的原則，必須與人類有意識的思維，即父、子和聖靈，區分開來。因為人類的思維和自然界（natürliche Welt）一樣客觀地與邏各斯對峙，它從自然界中返回它的原則。但如果認為邏各斯對上帝來說也是客觀的東西，那是錯誤的轉移，因為對上帝來說，它隻是絕對統一體本身的活動。沒有客體的地方就沒有主體。因此，三位一體隻是從人的立場來看的一種區別。因此，上帝本身既不是有意識的，也不是位格性的。對絕對者來說，沒有任何對沖（Gegenschlag），但它的主觀活動可以打斷並點燃進入意識和自我意識。有意識的主觀精神在與客觀世界的關聯中不能創造任何東西，而隻能改造它；而絕對者必須是創造權能和觀念的統一，僅此一點就不能有意識地起作用。這種絕對活動與它的創造能力和理性的觀念性的內化一體把握（Ineinsfassung），具有何種形式，我們無法肯定地思考，因為它對我們的意識來說是狂熱的（überschwenglich）和不可把握的。我們隻能說，它既不可能是有意識的，也不可能是位格的，但它一定不在我們所認識的這些形式之下，而是在這些形式之上。它不應該是亞位格的，而應該是超位格的，因此不應該被視為亞意識，而應該被視為超意識。因此，維泰克既不知道一個一位格的上帝，也不知道一個三位格的上帝，而隻知道一個超位格、超意識的上帝，祂必須同時被認為是非位格的和無意識的。

當然，維泰克受到瞭各路基督教神學傢最強烈的攻擊，因此，他厭倦瞭爭論，退入瞭有教養的沉默。這些攻擊是非常正確的，因為這樣的上帝概念不再與基督教有神論相容。隻有他的學生比德曼（Biedermann）使他的思想受到關註，但隻是通過對有神論做出相當大的讓步。

哈勒（1887年）是黑格爾式矛盾辯證法的忠實追隨者，但與謝林一樣，他主要用它來證明一切有限者本身的虛無性，並將一切都沉入唯一絕對者的深淵（Abgrund），在這個深淵裡，一切差別都消失瞭，一切對立面都一致瞭。他明確承認辯證法的非理性是與其理性同樣合法的一面；對他來說，辯證法是這些對立面在思維過程和存在過程中的崩潰。他認為黑格爾式辯證法的錯誤在於它聲稱要通過辯證的漸進階段產生從低級到高級的辯證發展。與其說是這種螺旋式上升，不如說他把所有的特殊者和個別者的永恒圓圈置於永恒的靜立整體之中。哈勒展示瞭辯證的泛邏輯主義必須成為什麼，如果隻有通過它才能證明客觀的價值差別的目的論從它那裡被消除。然後，個別者的每一價值和意義都消失瞭，所有歸於它的價值都沉入瞭幻覺，整個世界又變成瞭虛無的假象，就像謝林的同一哲學一樣，具體一元論又落入瞭抽象一元論，而這最終變成瞭無宇宙論。

哈勒是實體性的狂熱反對者，為瞭從根本上克服實體性的錯覺，他認為克服各種形式的“優先性錯覺”是不可缺少的，盡管他沒有明確這兩者之間的聯系。但優先性錯覺還包括仿佛有其他有限的目的被給予，仿佛世界作為整體和絕對過程可以有一個目的。在絕對者面前，停滯與進步、安息與運動的對立就像存在與非存在、現實與假象、真理與謬誤、善與惡、快樂與痛苦的對立一樣消失瞭。世界法則在於，世界上所有的快樂和不快都是相互平衡的，就像所有的運動一樣；個別者的每一個變化都會立即被另一個別者的相應變化所完全平衡，因此，世界作為整體在各方面總是與自己保持等同。它是一個在自身中旋轉的圓圈的安息體系，而這些圓圈又在自身中旋轉，等等。世界的永恒自身等同性先天地來自兩個前提，即上帝與自身的永恒同一性和世界與上帝的永恒同一性。這個過程是無限者的自身釋放（Selbstentlassung）為有限者的無限碎片化，以及有限者的自我湮滅為無限者的永恒遊戲。上帝是感受到自己作為變化，並且在變化中的同一性。

哈勒宣稱，這種隱微的洞察是科學和倫理的死亡，——這是正確的，因為隨著真理與謬誤、現實與假象之間的差別的終止，前者的可能性，連同後者的善與惡，都會終止。這種立場是理論和實踐的無差別主義；因為無論人的出發點是什麼，是善是惡，由於平衡法則，他都不可能給世界的狀態帶來任何改變。在這個預設下，放浪主義和寂靜主義完全處於平等地位，它們之間的選擇隻是一個偶然的喜好的問題，因為不可能再有合理的動機來解決任何實踐問題。

隻有在一點上，哈勒留下瞭他所反對的優先性錯覺的殘餘：盡管祂與世界是同一的，但他把優先性賦予瞭上帝。雖然補償法則必須在更高的意義上適用於上帝，因此無法證明從世界到上帝的轉變能帶來什麼收益，但他的學說還是引向瞭對與上帝的神秘結合的渴望，在這種結合已經存在於每一時刻的意義上，它在有限的生命綿延中是可以實現的，但在哈勒竭力追求的意義上，隻有通過有限者的死亡才能達成。^{[1] 就黑格爾的邏輯學而言，他的一些學生試圖理順其構造中奇特的錯位和歪曲，但沒有什麼收獲。卡爾·羅森克朗茨（1805-1879）在將主觀邏輯，或概念、判斷和推論的學說與理念論分開的方面走得最遠，正如黑格爾在他的《哲學入門》[2]中已經嘗試過的那樣。他把存在和本質的學說概括為本體論或形而上學的邏輯學，並把從概念論中取出的目的論作為第三部分加入其中。按照卡爾·羅森克朗茨的說法，客觀或形而上學的邏輯學分為存在、本質和目的論，或者，由於他把本質論稱為始因論（Aetiologie），所以分為本體論、始因論和目的論。那麼，有瞭這個，整個范疇論就被並入瞭形而上學的邏輯學或形而上學，並被包括在那裡。留給理念論的東西被他細分為 “原則、方法和體系”三部分，因此對他來說，理念論實際上已經轉化為方法論。於是，整個黑格爾意義上的邏輯學被分為三個主要部分，其中第一部分包含范疇論或形而上學，第二部分是前黑格爾意義上的邏輯學，第三部分是方法論。黑格爾曾與范疇論合並的邏輯學和方法論因此又與之分離；但將它們與認識意識的現象學相聯系，形成更廣泛意義上的認識論，還沒有進行。羅森克朗茨首次將本體論、始因論和目的論並置在一個系列的做法可以被視為一個現實的進步，因為實體、原因和目的這些范疇的協調性和連貫性由此首次得到承認。他的錯誤僅僅在於，他認為能夠通過這三節來窮盡范疇論的全部內容；因為這樣一來，他就不得不把范疇論的全部剩餘內容塞進這三節，而這些內容根本就不屬於它。}

喬治（Johann Friedrich Leopold George，1811-1874）試圖將黑格爾的辯證法和施萊爾馬赫的建築術結合起來，盡管力不從心。像奧肯一樣，他把無放在頂端，這應該是要求有作為其對立面。如果黑格爾隻允許生成（Werden）在他的范疇體系的建築中發揮作用，而不允許脫生成（Entwerden）或消逝，那麼喬治就以同等的分量來衡量兩者。因此，他在第一個黑格爾三元組（無、有、生成）的三個成員之外，又增加瞭第二個三元組（出現、消逝、定在），並通過第三個三元組（開端、持存、永恒）使成員的數量達到九個。他很重視同時考慮三個成員垂直站在彼此之下的關聯，並應用等式：無+出現=開端；有+出現=消逝；生成+定在=永恒。其中，開端的意涵比出現的意涵更多，但不明顯；因此，三個等式中的第一個看起來是一個空洞的重言式。第二個是自相矛盾的，第三個完全沒有意義。第三個水平等式也是站不住腳的：開端+持存=永恒；因為開端在任何情況下都會退而取消永恒，而持存，有瞭開端，恐怕也會有終結。根據這些存在范疇的九分圖式，質和量、本質、顯像和現實的范疇現在被類比地安排，最後加上主體、客體和精神的范疇。這樣一來，表一就有瞭三欄的九一組。如果我們垂直地閱讀這些欄目，但以這樣一種方式，即始終隻從每一個九一組的同一圖式的位置上挪用一個范疇，我們就會得到九個新的九一組的表二，現在每一次都得到第九個也是最後一個范疇作為總標題，即：1.觀念，2.實在，3.理念，4.抽象，5.具體，6.概念，7.超越，8.內在，9.精神。因此，根據安排，從81個范疇中產生瞭兩個表格，作為對徒勞無功和枯燥乏味的圖式化的警告性例子，在這裡可以找到一個位置：

參考

1. ^Vergl . Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart, S. 142--181.
2. ^系黑格爾在紐倫堡文科中學任職期間編寫，以便給各年級講課用，收錄於《紐倫堡時期1808—1816著作集》。