荀子說的道不是天之道，不是地之道，而是人之所以為人之道。重點說人道，這樣才能夠具體地說到人怎樣作人文統類。荀子在《天論篇》中，其實是要分別出人道和天地萬物之道。《天論篇》中，荀子說到萬物和人同樣是由天所生，人的五官是天官，心是天君，都是出於天。但荀子更加強調的是，人之所以為人，在於人怎樣使用這天生的五官和心。在這個使用中，就有人道。人道就是成就人對天地萬物的人事，人應當知什麼，實踐什麼。所以，天所生的其他萬物，人由天所生的五官，都隻是荀子所說的人道的背景根據。而人道本身，卻不是以萬物和五官作為主要根據而說。人道也不是要人先作一番反省回顧，看看有什麼形而上的根據而說。人道是根據萬物和五官而有的人為之事而說。簡單說就是，荀子之道，是人以天為背景根據，由上而下，向前、向外而走的道。而不是先對這個根據作向後、向內的反省，由下而上要求契合之道，不是先反省什麼是天或形而上的神而說。 17·1 天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。 【翻譯】 天的流行是恒常的，不會因為堯而存在，不會因為桀而消失。以治理天下回應天就是吉，以擾亂天下回應天就是兇。人如果能夠加強根本，節制使用，則天也不能使人貧困。人如果存養具備充足，運動合乎時令，則天也不能使人患病。人如果專一於修道而不二心，則天也不能加禍於人。所以大水或大旱也不能使人饑餓，寒天暑天也不能使人患病，妖怪也不能使人遭遇兇險。但如果根本被荒廢瞭，使用太奢侈瞭，則天也不能令人富貴。忽略瞭存養充足，又很少運動，天也不能夠令人健全。違背道而妄意而行，天也不能夠令人吉祥。所以大水大旱未到，人就已經饑餓，寒暑未迫近人就已經患病，妖怪未到而人已遇兇險。人所接受的時令和治世時的時令是相同的，但遇到的災禍就和治世時不同，這是不可以怨天的，道就是如此。所以明白天人的分別，就可以叫作至人瞭。 【解讀】 由此段可見荀子所說的天，就是人向前、向外所看見的天，並不是什麼形而上的存在或上帝。而“天有常行”可以說是有恒常規律，但重點也不是著重在“常行”或規律本身。荀子著重說的，是人的回應之道。“天有常行”，現代人可能會認為是自然界恒常不變的規律，所以由此而說荀子重視規律的存在，或者說荀子已經有現代科學的思想。但看荀子整篇《天論篇》和整個荀學，荀子註重的明顯不是正面說的天有恒常的規律，更不是說自然科學。“天有常行”，隻是說天的運行或天的自然現象，總是經常這樣的相續不斷。經常這樣相續不斷，自然可以包涵相續而有規律的意思。這個規律也可以說是天運行的所以然之理。但荀子在這裡提出“天有常行”，隻是想舉出天經常這樣運行，目的其實是要顯出人在這裡是不能加以影響，而天也不是人間治亂吉兇的源頭。所以下文開始，就全部轉到人響應天之運行的治亂之道而說吉兇。所以荀子說天，隻是作為人道的背景根據而已。 不論古今，人面對時代的治亂吉兇或天然災害，個人的得意或失意，都常常以為是天意。總喜歡把責任推給天，常怨蒼天作弄人。荀子就是反對這些想法，天是不為堯存，不為桀亡，天自有天的四時變化，人力不能影響，而人要做的，是做好人自己治理的職分，自然就能免害，這才叫作明白天人的分別。 1、這一篇的篇名叫“天論”，其實是講天人關系。一般認為，“天人合一”是中國人的傳統觀念；近幾十年來，由於生態失衡、資源匱乏、人口爆炸等問題對於人類發展的威脅顯得特別突出瞭，流行多年的“向自然進軍”的口號遭到瞭質疑，所以“天人合一”的觀點被許多人說成是中國人思維的大特點和大優勢，吹噓為解決人類可持續發展問題的最高指導思想。但實際上，天人合一的觀點並不是中國古代、特別是先秦時期學者的共識，荀子就不僅不是天人合一論者，還明確提出瞭天人不合一即“天人相分”的觀點，而且，就論證的邏輯性和說理的充分性而言，怕還沒有哪個稱得上“天人合一”論者的學人比得上他。 這段話是《天論》篇的第一節，頭三句話就明顯是表達、聲明天人相分的思想：“天行有常”是說自然界的變化是有規律的，“不為堯存，不為桀亡”是指出它的變化並不以人的意志為轉移，同人和社會的統治者是好是壞沒有關系；這無疑可以認作“天人相分論”的一種表述，同時又是對它的指證。至於末一句，更是直接、明確出現瞭“天人之分”的提法，還用明乎此就是至人的論斷來肯定和贊揚這個觀點的正確與偉大。——“常”本有常規、綱常義，荀子用來描述“天行”，當然相當於今天說的“規律”瞭。這說明在他心中，規律就是事物運動、變化中的不變的、恒常的東西；後兩句顯是申明這規律對人來說具有客觀性（“為”在這裡可以理解為“因為”，也可訓作“為瞭”）。憑著這兩點，荀子這句話被當做表達瞭唯物主義觀點的名言，常被引用來說明什麼是唯物主義，或證明中國哲學也有著“唯物主義的傳統。請註意：荀子說的“天”大體上有兩個意思，一是與“社會”對言，相當於今天說的“自然界”，此節論述的就是這意義的“天”，因此，“天行”不僅是指日月星辰的運轉、風雨雷電的變化、四季寒暑的更替，也包括瞭地上植物的生長、動物的繁衍、以及地震火山的發作等等；二是與“人為”對言，即是“先天決定的”、“自然而然地形成”的意思，他所謂的“天官”、“天情”中的“天”字，就是這含義。 2、頭三句隻是擺出不可否認的事實，為下面的議論提供前提。所以下文不是對之作論證，而是說：“應之以治則吉，應之以亂則兇”。——我感到這兩句來得突兀，一定是中間跳過瞭一些應說而未說的意思，即荀子的思路是先提問：面對“天隻按它自己的規律運行”這個事實，人該如何應對呢？可這問題沒有說出來，他就做回答瞭，那就是這兩句。兩個“應之”句中的“之”字無疑是指代“天”，也即“天行”。怎麼把“治”、“亂”扯進來瞭呢？我的理解是：荀子既然把結果相反的兩種應天方式（或者說態度）都稱之為“應”，這個“應”字就是中性的，是“應對”、“對付”的意思；所以他說這兩個“應之”句的時候，還不直接是教誨該如何應對天，質言之，這兩句與其說是對“如何應天”的回答，不如說是對於人類過去實際采用的“應天方式”的回顧、檢討、概括和總結，並且蘊含一個意思：這兩種方式的對立，乃根源於人們對於天人關系的認識的對立，“則吉”和“則兇”不過是同時交代說，二者的效用、結果也是對立的，相反的。因此，這裡的“治”、“亂”二字仍然是指的社會政治局面，不過又把君主實行的政策舉措，看作是他實際踐行的“應天方式”瞭。所以“應之以治則吉”，展開來說是：采用其結果是導致國傢得治的方式去應對天行，那就意味著吉祥（這吉祥自是指“效果好”）；“應之以亂則兇”應仿此理解。註意：因為這是在講“應天”，所以才用瞭吉、兇這樣的詞語。讀者或許會問：按你這理解，這兩句豈不等於說“治則吉，亂則兇”，不是廢話瞭嗎？對此，我的回答是：原文本來就是你這理解下的“廢話”，所以我理解得一點沒錯；但更要緊的是，荀子正是用這樣的說法、“廢話”來告訴人們和君主：國傢的治亂完全取決於當權者實行的政策舉措，同“天行”沒有必然聯系，所以隻須求治避亂，不得把亂和兇的原因與責任推給“天不作美”；換言之，你在把國傢引向大治，你也就是在正確地應對天，從“應天”方面看，可以預言“吉”；相反，你的政策舉措若是在把國傢推向動亂，你的“應天方式”就也是錯誤的，必然不能避免和降低天災的危害，即“兇”。這樣看，還是廢話嗎？不更要說這是發人深省的警句嗎？我敢說，這樣理解，才讀懂瞭荀子這兩句話，如果也用上“合一”這個詞的話，那麼可以說，荀子是用這樣兩句話宣佈他的觀點和主張：應天的正確方式和待民的正確方式是合一的。 3、從“強本而節用”句起，到“襖怪不能使之兇”句為止，是陳述作者認定為正確的“應天方式”及其效用，細心一點就會看出：頭三個“則”字句都是針對天的某種可能的破壞作用而發，即都是說：隻要你怎樣做瞭，天就在這個方面奈何不瞭你；頭一“故”字引出的三句，則不過是依次對前三句的結果分句（“則”字後的部分）做解釋性的補充，完全可以分別插在前三句中的“則”字後面的，例如兩組的頭一句可以合並為：“強本而節用，則水旱不能使之饑：天不能貧”。從“應對”方面看，這無異於說：天可以通過澇旱災害使你歉收以致饑、貧，但你可以用“強本”（指加強農業建設）和“節用”（指厲行節約）去對付它，而結果必定是你勝它敗，亦即“吉”。另二組應仿此理解。毫無疑問，從政治的角度看，這種應天方式必定是把國傢導致“治”的局面，“正確地應天”和“爭取國傢大治”，簡直是一回事 。惟其如此，所以前文概括為“應之以治則吉”。從思想理論方面說，這裡闡發的明顯是一種曾經稱為“人定勝天”的思想（荀子表達為“制天命而用之”）。——“養備而動時”，是說衣食等保養身體的東西齊備瞭，各項活動又進行得合理及時；“循道而不忒”句中的“道”字是在最一般意義上使用的，即是兼指自然規律與社會規律；“忒”是差錯義；“襖怪”是指“妖怪”，即是泛指類似人禍的自然災害。 4、從“本荒而用侈”句起，至“襖怪未至而兇”句止的兩組六句話，是對比地講不正確的應天方式及其“兇”的結果，故同前兩組六句話，結構基本相同，意思恰好相反，應該很好懂的，就不必解說瞭（“罕”字可能有誤。“倍”通“背”；“薄”是迫近的意思）。結尾幾句，是先對上述兩種對立的應天方式必然導致對立的結果，從理論上作歸結說：（由此可見，一個國傢）遭遇的天時和國傢處於治世時期的天時相同，蒙受的災禍卻比那個時期大得多，這不可以埋怨天，乃是當政者采取的“應天之道”也即治國之道造成的啊。最後作最高概括：因此，明乎天人之分，才可以稱為至人。——可見荀子是個明明白白的、自覺的天人相分論者。毫無疑問，在他那裡，這個觀點是他的政治思想的一個方面，即直接是為他主張的政治行為亦即治國之道做論證的。 5、對於本節中的“治”字，註傢們多註釋、翻譯為“正確的措施”或“導致安定的措施”（把“正確”、“安定”換成反義詞，就是“亂”），這從訓詁上說毫無根據，但從體認原文的角度看，可說“方向上對瞭”，特別是用上“安定”一詞，更接近於正確的理解瞭，因為“安定”很接近於“治”。可惜的是，他們都終於沒有想到，荀子是把“正確地應天”和“爭取國傢大治”，看作簡直是一回事，他乃是從這個立場、角度說“應之以治則吉，應之以亂則兇”的。 17·2 不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治：夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣！ 【翻譯】 不做人為工夫而成功，不用人追求而得到，這就叫作天的職分。這樣的天，雖然很深奧，但人也不必加以思慮，天雖然很大，人不必增加能力，天雖然很精妙，人不必加以考察，這就叫作不和天爭職分。天有天的時令，地有地的財富，人有人的治理，這就叫作能夠三者並列。舍棄人之所以能夠並列的治理萬物能力，而想要和人並列的其他事物（如天時地利），就是迷惑瞭。 【解讀】 荀子著重說，人要面對天而盡人事。人事之所以能夠成功，不是自然界的天地萬物原本有的。但也不是說人的地位在天地之上，也不是說人對外在的萬物，要求加以控制，人要征服自然，表現出人的力量。荀子說天、地、人，“夫是之謂能參”，是說人事要和天地的事物互相配合，而成為三者並列。人和天地的關系是對等交互關系，互相回應的關系。荀子的天論是說天人的分別。荀子論禮，也有說到天地是禮的三個本源之一，所以有天地之禮。對天地之禮也是人文世界中應該有的事情，而不是人一定要向天祈求，雖然天人有分別，但不表示人地位低於天。 現代西方文化是由中世紀基督教文化而來，中世紀時上帝在一切人和自然之上。現代人則相反，科學和工業急速發展，人認為自己瞭解自然，可以根據自然定律，預測自然，控制自然，最後要征服自然，人在自然和天之上，人不需要上帝。現代人普遍以這種態度對待自然，荀子明顯不是主張這種態度，而是說天人並列的平等關系和互相回應關系，最終能做到天人和諧。 1、這段話同上文有聯系嗎？是如何聯系的？這應該是個問題，但我未見有人明確論及過。我認為，這是承接著上節末句說下來的，即是對“至人”作描述。至人，在《莊子·逍遙遊》中有過論述，最有名的是這三句：“至人無己，神人無功，聖人無名。”從字面上說，“至人”當是指達到瞭做人最高境界的人，莊子大概就是據此把他同神人、聖人並列的，或者認為至人、神人、聖人“三位一體”。荀子心中的至人是怎樣的？“天有其時”之前的幾句，似乎就是他給至人下的“描述性定義”，意思是：不具體去做什麼就真正成功瞭，不刻意求取什麼就完全得到瞭，這就叫做“天職”；一個人要是能夠恪守天職（“如是”），那麼，他遭遇到的事情即使意義深遠，他也不會對之有所圖謀；即使影響廣大，他也不會去對之進行幹預；即使十分精妙，他也不想對之細加審察：這就叫做不同天爭搶職能。這明顯是說，“其人”，亦即至人，是無為的，就是說，他沒有非怎樣不可的個人欲望（用莊子的話說是：“聖人不從事於務”《莊子·齊物論》），因此，他決不、也無須把自己的意志強加給外物，迫使它朝某特定的方向變化，他可以並且總是對外界抱著“不慮、不能、不察”的態度。這也正是老子和莊子筆下的聖人形象。於此可見，荀子也吸收瞭老、莊的道傢思想的。註意：“不加能焉”句中的“能”字是“力”的意思。——我這翻譯無疑是建立在我對“如是者”句的上述理解的基礎上，註傢們多把“如是者”含混地譯作“像這樣的情況”，對後文的解讀也就不明不白，但當然不像是我這翻譯所體現的理解。 2、接下的話，前兩句在字面上是說天會做白日黑夜冷熱寒暑等等變化（“天有時”），地擁有各種屬性迥異、分佈極廣的資源（“地有財”），實際上則是指出天地二者相對於人都有其優勢，也即對人具有制約作用，因為這說法暗示瞭人很難調控、適應天的變化，也不易找到、利用地的資源，而這就是天對人的制約。所以，這是把天和地一起當做人的對立面，即“天人相分”這個命題中“天”的一方來陳述的。因此，下一句說的“人有其治”，就不是“人類有自己的治理方法”（多位註傢的譯文）這個字面意思 ，其實是說人有應對天地之制約的本事、辦法，就是說，這個“治”是針對天地對人的限制而發，故而是“應對”的意思，名詞化就是指應對的能力瞭。就因為如此，接下作的評論是：“夫是之謂能參”。這一句，有人翻譯為“這叫做能夠互相並列”，有人將“能參”解釋為“能與天地相配合”，都是誤譯，因為此句不是針對天、地、人三者的相互關系而發，僅僅是對“人有治”作贊譽，亦即表達這樣一個信念：相對於天和地，人也有自己的優勢，所以人不是天、地的奴仆，而是可以與天地平起平坐的。所以此句的正確翻譯應該是：這叫做（人）能夠與天、地並列而成參（“參”是指三個並列事物構成的集合、整體）。惟其如此，接下才可以結論道：人如果舍棄瞭自己足以與天、地並列共存的本事，而又希望與天、地並列共存，那就真是糊塗瞭。註意：“所以參”是指自身擁有的、可據以同某二對象並列、抗衡的東西；“所參”是指“參”中的另二者，此處自是指“天”、“地”。有註傢認為，此節收尾句是說：“舍棄瞭人的治理，隻指望天、地的恩賜，那是糊塗思想”。這話“本身”的意思倒是不錯，但卻不是荀子在這裡要說的意思，因為此句不是教誨人要主動地去向天地索取，而是囑咐人務必搞好“自己人間”的事情，就是說，“與天地參”並非人追求的目的，那隻是宇宙中自在的事實，或者說人自強的必然結果。要知道，在荀子那裡（以及老子、莊子那裡），人爭取自強，並不意味著人要同天地對立、對抗，正好相反，是說人本質上乃是同天地一樣的存在物。這才是“人與天地參”的真意、本意（嚴格說來，人是與“天地”並列而為二，隻因天與地也明顯有別，已經是“二”，所以就說“參”瞭）。——現在清楚瞭，這段話其實是申述“人有其治”，從而也就是為“應之以治”的應天方式做論證，並且暗示這乃是至人的方式，以此交代這種方式既是最好的，又是“天成的”。請註意：“應之以治”和“人有其治”，這兩個“治”字確實並不同義，但這裡重要的乃在於二者的“作用方向”完全一致：爭取社會大治就是發揮人的“系統力量”，正是這力量使人得以“與天地參”，促使人“與天地參”的一切，自然是推動社會走向“治”，而絕不會是造成“亂”。 3、馬極高先生在其《荀學源流》一書中征引瞭本節“天有其時”後的幾句話，接著寫道：“‘有其治’，是他對人的力量的總的概括。這個‘治’包含著豐富的內容，可以說包含著荀子的整個理論。如僅就天人關系來說，則首先是人有天賦的認識自然界基本規律的能力，具備瞭利用自然為人類造福的條件。”（第40頁）他這個論斷是正確的，深刻的。 17·3 列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施；萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形：夫是之謂天。唯聖人為不求知天。 【翻譯】 天上群星互相跟隨而旋轉，日月互相交替照耀，四季輪流控制氣候，陰陽變化萬物，風雨普遍施予萬物，萬物各自得到天的和諧而出生，萬物各自得到天的滋養而成長，不見天有什麼特別行事，而見到功績，這就叫作神妙。人人都知萬物之所以生成要有天，而不知天是無形的，這就叫作天。隻有聖人不求知天。 【解讀】 天“不為”“不求”而能夠生出天地萬物，荀子對天的職能加以正視，所以承認天職能的深、大、精。荀子又說萬物各自得到天的和諧而出生，這些都是天的職分、天的功績，人不應和天爭這些職分，不能加思慮、能力和考察在天之上，想用力瞭解天、幫助天，甚至取代天，這就是和天爭職分和功績。人隻應在天職、天功之外，盡人的職分，成就人的功績，而不是控制或改變天的流行規律和本身的原理。 現代人自以為人懂得科學知識，就懂得天的規律原理，能夠控制自然，企圖改變天氣、氣候、雨晴，改變動植物的生長規律，而合乎大利潤的生產，這就是人想和天爭職分，爭功績，人想成為上帝瞭。荀子認為人應做的，是盡人的職分而不是和天爭。 1、這一節很難懂。我以為前五句不是並列關系，就是說，雖然是對人觀察到的天象作五個方面的描述，但是描述者認定其間有著某種因果聯系。所以，做翻譯時要增添必要的關聯詞語。按我的理解，這是說：星星互相伴隨著一起在天上旋轉（“隨旋”），所以太陽月亮交替地照耀大地（“遞”，交替也；“炤”同照），以致四季輪流掌控著寒暑節氣（“禦”有統治義），陰陽大量地化生萬物，同時萬物又經受著風吹雨淋的考驗。這是當時人對自然界的感性的、直觀的觀察結論。人在面對萬千世界時，不由得不思考、設想萬物的由來、起因，於是由遠及近、由古及今地作解釋。 2、接下兩句更難懂：其中的“和”與“養”不好解釋。對前者，有本書作註曰：“和：和氣，它是我國古代的哲學概念，是陰陽二氣達到某種和協程度後生成的一種具有相對穩定性的基因，它是構成各種具體事物的物質性的東西。”這是把“得其和”的“和”字看做名詞，指謂某種先定的存在物。這種理解同樣是一種樸素的、直觀的設想，古人產生這種想法可說十分自然，曾經被論定為“樸素的、形而上學的、唯物主義氣一元論論”。但我不這樣看。就我所知，中國古代並沒有哪個學者真正正式地提出和論述過所謂的“和氣”，並把它說成是萬物之宗。我以為，把這兩句中的“得”字理解為“遇到”的意思（“得”字有“遇到”的義項），認為“和”與“養”都是動詞，分別指謂“大化”中偶然造成的、局部的、相對穩定的“和”的狀態（即對立統一的局面），和那狀態對於它“生出”的“萬物”的“養護”作用，不但字面上也說得通，還更加好得多；因為隻有如此理解，此二句才能同上文相銜接，而按“和=和氣”的解釋，這兩句是顯得很孤立，來得很突兀的。——事實上，被解釋為“和氣”的“和”字，最早怕是出現在《老子·四十二章》的首句中：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。”但將這個“和”字訓作“和氣”，其實未必能夠成立，我在拙著《我讀老子》中做瞭頗詳盡的分析後說：“‘中氣以為和’一句是說：是每個事物自身中的力量使得對立面和諧地結合為統一物的”；就是說，這句話中的“和”字是指對立面結合為統一體。 3、於是，接下兩句好懂瞭，是說：人看不到萬物產生的上述過程，隻見到現在有瞭萬物存在這個結果，這就叫做神妙（“事”有變故義，可用以指事物變化的動態過程；“功”有功業義，這裡是用來從贊揚的角度指謂結果）。——人們面對偉大、壯觀的存在而追問它的由來又不得其解時，就不免驚訝，就喜歡用個“神”字來加以贊嘆，並且據此掩蓋、原諒自己對於它的無知；對於荀子說的這個“神”字，我以為也隻好並且應該如此看待，不必從別的方面去索解。有本書說：“荀況在這裡對‘神’做瞭樸素唯物主義的解釋”，我以為就不夠中肯，有“拔高”之嫌。 4、最後四句字面意思清楚明白，但有好幾個問題：①註傢們都說“皆知”句中的“以”字通“已”，故一律認定“所以成”是指謂“自然界已經生成的萬物”；這真是一個不該發生的誤解：前面講瞭“萬物各得其和以生，各得其養以成”，也就是指出瞭萬物“生”和“成”的原因，這“所以成”不過是針對那兩句做一個概括性的復述，即明明是指“萬物生成的原因”，怎麼還要借助通假來索解，偏要說成是指謂業已生成的萬物本身呢？如果原文寫作“所已成”，倒是要認定“已”通“以”的。②“莫知”句，一般都理解為“卻沒有人知道它那無形無蹤的生成過程”，這隻是“方向”對頭，將“無形”解釋為“過程”，無論加怎樣的定語都說不過去。其實：此句是同“皆知”句對仗著說的，也該是六個字，所以有理由認定，“形”字前脫落瞭一個“所”字，此句字面上是說：但沒有人知道那因果聯系為什麼不表現出來（“形”字有表現、顯露的意思；“無所形”即沒有顯露出來），深層意思則是：對自然界的運行規律、因果聯系，人是隻知其然而不知其所以然的；因此，還暗含“你想追問，那將追問不完，終於不會有結果”的意思。這就為後面說“唯聖人不求知天”留下瞭伏筆。③為什麼說“夫是之謂天”？這個“天”是什麼意思？我的理解是：“天”在這裡是同前句說的“神”並提的，二者的區別、分工在於：“神”是對“不見其事而見其功”這個“對人而言”的情況作感嘆，故而“神”是“評價詞”；“天”則是對明明存在因果聯系但具體的聯系方式卻不顯露出來的“客觀事實”作定性，所以“天”是“描述詞”。荀子把“因果聯系的不顯露性”稱為“天”，是要借此申明：這正是“天”亦即自然界的“脾性”，因此，從根本上說，人是不能完全知天的。這就又為末句說“唯聖人為不求知天”做瞭鋪墊。——據此看來，此節論述的落腳點乃在末句，旨在說明：完全地瞭解天是不可能的，因此，斷言天人合一是沒有根據的，不能以“天人合一”的思想為理論指導去設計應天方式，應該向聖人學習，“不求知天”，幹脆按“天人相分”的思路行事，亦即不顧“天怎樣想”，隻求把國傢治理好，那樣結果才會是“吉”。——《君道篇》第三節講到君子也即君主時說：“其於天地萬物也，不務說其所以然而致善用其材”，意思同本節說的一致，可以看做對此節作這種理解之不誤的旁證。這裡的要點是，荀子說的“不求知天”不是“不要研究自然科學”的意思，而僅僅是說：不要顧及“天意”，隻求把國傢治理好，這就是最好的應天之道。 17·4 天職既立，天功既成：形具而神生。好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類，以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為、知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。 【翻譯】 天的職分已經建立，天的功勞已經完成，人的形軀已形成，精神已存在。人的好惡喜怒哀樂都已藏在其中，這就叫作天情。耳目鼻口和形軀，功能可以各自接觸外物而不能互相替代，這就叫作天官。而心就居於中央虛空處，用以治理五官，這就叫作天君。利用人類以外的萬物，來養人類，這就叫作天養。順著人類的方式生活就叫作福，逆著人類的方式生活就叫作禍，這就叫作天政。蒙蔽天君，混亂天官，放棄天養，逆反天政，違背天情，喪失天功，這就叫作大兇。聖人能夠清理天君，糾正天官，具備天養，順著天政，培養天情，而成全人的天功。這樣，就是知道人應做的，知道人不應做的，天地為人所用而萬物為人所役使。人的行為都治理得好，人的培養都能恰當，人的生命就不會受傷，這就叫作知天。 【解讀】 由這段看來，荀子對天情、天官、天君，這些天生的本性都沒有說是惡的。荀子認為耳聰目明的天官，是不可學的，是源於天的，屬於天性。這些天官的耳聰目明，荀子也沒有直接認為是惡的。由此可見，由天而生的性，最初並沒有惡。耳聰目明本身，就不可以叫作惡。但為什麼荀子又要說性惡呢？ 其實，荀子說性惡，是和人的偽或人為努力相對而言，或者和人的積思慮習偽故，自覺實行禮義相對而言。由不做人為努力和人為努力相對而說性惡。所以離開天性和人為努力二者相對而言，單單說人性，就不能說是性惡。 荀子在這段仍然是想說，天給予人的已給予瞭，天要做的天已做瞭，人應做好人自己應做的，做好人為努力的部分。荀子認為這就叫作知天，而不是要掌握天而控制天，或什麼也不做，隻等待天，或隻知怨天，這些都不是正確的態度。所以相對於天，荀子是很重視人文努力的成分，肯定人文努力的價值。 1、這段話是針對上節末句“唯聖人為不求知天”的教誨，說明還有另一個意義的“知天”，那是可以“求”也應該“求”的。由於實際上是講的“知人”，所以開頭用三句話交代人類和人類精神的誕生；從接下是講人的“天情”、“天官”等等看，對這三句也該做如此理解；如果把“天行有常”句加到前面，這個過程就顯得更清晰瞭。所以這三句是說：天，也即自然界，（從來就按它自己的規律運行著），恪盡職守，達到瞭它的最大功績，那就是造就瞭人類的形體，同時產生瞭人類獨有的精神。——這個簡短的陳述說明，在荀子看來，人和人類的精神完全是“不為而成，不求而得”的，亦即二者的出現純屬自然過程，不是某個“目的”促成的。這當然是徹底的唯物主義。這理解的訓詁根據是：這裡的兩個“既”字都是“盡”義（《莊子·應帝王》：“吾與汝既其文，未既其實，而固得其道與？”）作狀語就是“完全”、“充分”的意思；“立”字是“勢不兩立”的“立”，相當於“存在”；“功”有“功績”、“成就”的義項；“成”有“成熟”義，故通“盛”，可用以表示發展的頂點。這三句話當然隻能意譯，但就我所見，沒有那本書的註釋、翻譯可以說是基本上對瞭。 2、接下幾個定義句中的“天”字，都是“天生、天然”的意思，但“天情”等名目其實不必翻譯，照搬到譯文中更好一些。“能各有接而不相能”是說：（它們每一個）的功能都有其（天定的）指向（接觸對象），人是不能選擇的：“能”指能力、功能，“接”是承接、對待義，“相”是動詞，選擇的意思（《周禮·考工記·矢人》：“凡相笴，欲生而摶。”）這是強調人的器官的“非人為性”，故名之為“天官”。這一句，註傢們給出的註釋多半是：“接：接觸。能各有接：耳、目、鼻、口、形各有不同的感觸外物的能力。不相能：不能互相代替。”“中虛”是指人的胸膛：當時人以為心臟是意識的器官，處在比較空曠的胸腔中，管理著（“治”）五官。“財非其類”的“財”通“裁”，“非其類”和“其類”的“其”都是“自己”義，故前者是指人類以外的存在物，人依靠它們養活就是依靠自然物生存，故稱之為“天養”。 3、 必須註意，“天政”的定義明顯是說：人行事“順其類”，亦即順應瞭人類自己多數個體的利益、要求，那才體現瞭人的自然本性，否則 ，是有意地“逆天”而行。可見起“天政”這名字是要利用“天”字來點明和強調這一點。聯想到人的行為是心亦即“天君”指揮的，以及“天君”就是“治五官”者，可知“天政”也就是“天君的施治原則”。還有，後文說的兩個“天功”既不同於第二句說的“天功”，也不可以同天情、天官、天君等五個概念相提並論，因為這兩個天功乃是所謂的“功能概念”（“功”字是功能義），是指謂五個天官構成的系統所發揮的“系統功能”，從而也就是指天君的作用，具體表現就是對主體--人發出行為指令，亦即指揮人的具體活動。——這些論述表明，荀子對於要素、系統、功能三者之間的關系已經有瞭一定的認識，他既把“心”看做是人的一個器官（“天官”之一），又認為它是“治五官”的“天君”，更說明他在思維同物質的關系問題上是一個自覺的徹底的唯物主義者，還“接觸到瞭”人的意識是一種功能而非實體存在物這個重要的觀點。 4、十個動詞開頭的“其”字句分屬於“以喪天功”（“以”是“以致”義）和“以全其天功”（“以”是“以求”義）兩組，故可從“對待關系”出發體認每個動詞的含義，例如懂得“暗其天君”是“把天君搞得混暗糊塗”的意思，就知“清其天君”是指“讓天君清明聰慧”。“是之謂大兇”的斷語，註傢們一律翻譯為“這叫做大兇”，真是錯得太不應該瞭：這裡不是起名字，哪會說“叫做”？“謂”字在這裡明顯是借作“為”啊！最後幾句是說：這樣全其天功瞭，也就是明白瞭自己可以做和應該做什麼，以及不可以做和不應該做什麼（兩個“所”字是“各得其所”的“所”，適宜的意思），就意味著把天地都管瞭起來，讓萬物都為我所用瞭，就行為總是正確，自我保養總是恰當（“曲”是周全義），生命決不會受到傷害瞭；這就是（也叫做）知天。——很明顯，這個意義的“知天”其實是說人要正確處理自己的生活，使自己的身體和精神處在最佳狀態，並且因此而達到正確地應天。這意義的“知天”自是可以求也應該求的。可見這一節是從正確“應天”的要求出發講如何“治身”，可以概括為：全其天功則大吉，喪其天功則大兇。這自然讓你記起本篇開頭提出的“應之以治則吉，應之以亂則兇”的警句 ，從而認定：在荀子看來，治國和治身在原則上是相通的，這一節就是要申明這一點。 5、馮友蘭先生在評論荀子這段話時說：“這是荀子所描寫的一副自然界的圖畫，在這個圖畫中，物質世界和其中的自然物都按照自己的規律生長變化，人也是萬物之一，人的身體及其機能也是自然界的直接產物。在自然界中，人也跟其他動物一樣，在自然狀態中‘競爭生存’。這個圖畫徹底否定瞭上帝的存在。這是荀況《天論》篇的一大貢獻，也是‘明天人之分’的一個主要收獲。”（692頁）這個評價是非常中肯的。 6、馬積高先生對荀子的天人關系理論給予瞭很高的評價，特別指出，“荀子明確地把天看作是物，它既不是什麼主宰萬物的人格神，也不是高於一切的理念或普遍精神”，說這是他“對天人關系所作的近乎科學的說明”。這說得同樣中肯。但馬先生又說：“荀子的天人觀也有不足之處，除……之外，就是他在《天論》中還提出瞭‘不求知天’的觀點。”（42—43頁）這就說得不準確瞭，說明他對荀子的“唯聖人為不求知天”的提法有所誤解。 17·5 故大巧在所不為，大智在所不慮。所志於天者，已其見象之可以期者矣；所志於地者，已其見宜之可以息者矣；所志於四時者，已其見數之可以事者矣；所志於陰陽者，已其見知之可以治者矣。官人守天而自為守道也。 1、用“故”字領起開頭兩句，明顯是承接上節末尾的這一句而發：“如是，則知其所為、知其所不為矣，則天地官而萬物役矣”。如果又記得本篇第二節頭幾句給“不與天爭職”作的定義性說明，就會同時感到，此節像是為那幾句話特別是後三句寫的註腳。於是知道瞭：這“大巧”、“大智”乃是指人，這兩句是再度為“惟聖人不求知天”的觀點申明理由，即：聖人乃大巧大智之人，是“知其所為、知其所不為”的人。——兩句中的“在”字，可以改為亦即可以理解為“有”：“在”有存在義，而存在就是“有”；“死生有命，富貴在天”（見《論語·顏淵》）這說法就明顯是把“在”當做“有”的同義詞。 2、中間四個“矣”字結尾的句子，都是條件復句，即前一分句頭上的“所”字，是同末尾的“者”字相配合，一起表示假設，相當於“若”。後一分句開頭的“已”字是“止”義，認作副詞則相當於“隻”、“僅”。“其”字隻是起提頓作用。因此，這四句是說：（大巧大智的人）希望從觀察天文發現的，隻不過是可以預測到的天象（“期”，預料也）；希望從調查大地得到的，不過是可能生長莊稼的土地（“息”，蕃殖也；“宜”，合宜者也）；希望從研究四時變化中獲得的，不過是可據以指導農事的規律（“事”可特指政事或農事，這裡用作動詞）；希望從探索陰陽聚散中得到的，不過是可據以進行社會管理的知識。末句是說：而且，他是安排別人去做諸如觀察天象這類事情，而自己做的事僅僅是“守道”：守住治國之道，決不允許有任何偏離（“官”有職責義，此處用作動詞）。——從這一句可知，荀子是即使作“天論”也要歸結到“政論”的，他其實是要教誨君主：好君主，稱得上大巧大智者的君主，是不管具體事務隻管治國方針和選用人才這兩件大事的啊。順便說一下：“所”字當“如果”講，多用在發誓言、提保證的時候，例如《論語·雍也》中記載說：“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”又如《左傳·僖公二十四年》：“所不與舅氏同心者，有如白水。”因此我不免要猜想：此節的三個條件復句都用“所”字來引出條件，是否含有“作保證”的意味？ 3、我要向讀者說明：對這一節，有一種同我的上述解讀大相徑庭的理解，因此，我要把那個讀法介紹出來。為節省篇幅，就隻抄錄提出者給出的幾個重要註釋瞭：“志：知，認識”；“已：同‘以’”；“見，同‘現’，顯現”。又，“所志於陰陽”句中的“知”字，被改作“和”字瞭，其理由是：前文有“萬物各得其和以生”句。還有，“大巧”、“大智”被譯作“最大的技巧”、“最大的智慧”。 17·6 治亂，天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂：治亂非天也。時邪？曰：繁啟、蕃長於春夏，畜積、收臧於秋冬，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂：治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂：治亂非地也。《詩》曰：“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。”此之謂也。 這一節是用一問一答的方式說明：天的運行，時令的變化，土地的情況，在禹和桀的時代是一樣的，但禹時社會大治，桀時社會動亂，足見三者都不是社會治亂的原因。原因究竟是什麼呢？荀子故意不予明說，而是又征引四句詩來啟發讀者自己回答。讀者當然會回答得正確。順便說一句：這是運用差異法探求因果聯系的極好的例子。——“瑞”有吉祥義，“歷”是指記錄年月日及時令節氣的歷書，所以用“瑞歷”來指謂日月星辰的運轉瞭。“繁”是多義，“啟”有發義，故“繁啟”可以用來狀寫作物紛紛發芽出土的狀貌。蕃是茂盛的意思，“畜”同“蓄”。引詩出自《詩·周頌·天作》，在《王制》篇第17節中也征引過。 17·7 天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行：天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。《詩》曰：“禮義之不愆，何恤人之言兮？”此之謂也。 如果知道：① “輟”字是停止義，可引申出廢除、中止等義項，故“輟廣”可以翻譯為“縮短距離”；②“君子有常體”當是說君子有其不變的行為原則，從而體現出自己不變的道德情操；③“道其常”同“計其功”對言，必分別是“遵循一貫原則”和“貪求眼前功利”的意思；④“兇兇”即“讻讻”，喧嘩紛擾貌，這一節就全懂瞭：無非是說，君子不會因為小人的指手畫腳、唧唧咋咋就放棄原則，遷就小人的不合理的要求。當然，在荀子，這是教誨君主要有主見，要有行正道的堅定性，不必在乎無見識者的議論和指責。引詩不見於今本《詩經》，大意是：禮義上不犯錯誤，就不要擔心別人議論自己（“愆”：過失；“恤”：憂慮）。——為什麼把此節的意思放到論天人關系的《天論篇》來說瞭？我以為可以這樣解釋：荀子教誨君主盡管采取能使國傢走向大治的政策，無須顧及其他，說這就是最好的應天方式，這難免遭到迷信者、見識短淺者的反對、懷疑、議論，荀子預料到瞭這一點，故而特地對君主作這樣的囑咐。又，這裡說“天有常道矣，地有常數矣”，最好不過地告訴瞭我們，荀子有時是把“數”當做“道”的同義詞來使用的，二者都相當於今天說的“規律”。可想而知，“常道”、“常體”、“常數”的譯法，一定會有很多花樣的。 17·8 楚王後車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也：是節然也。若夫心意修，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進與小人之所以日退，一也。君子、小人之所以相縣者，在此耳！ 【翻譯】 楚王後面隨從的車輛有一千乘，不是有智慧。君子吃粗糧，飲水，不是愚笨，而是因為適應時節而然。人的志向意念有修正，德行堅厚，理智思慮清明，在當代生活而以古人為志向，這就在乎我的努力瞭。所以君子尊重自己的努力，而不希望由天決定。小人舍棄自己的努力，而希望天決定。君子尊重自己的努力，而不希望由天決定，所以君子每日進步。小人放棄自己努力，希望由天決定，所以小人每日退步。所以，君子之所以每日進步，和小人之所以每日退步，是同一個道理。君子和小人之所以相差那麼遠，就是這個原因。 【解讀】 荀子說“天有常行”已經有人對天不應隻有祈求、希慕的意思。所以荀子說君子應該“敬其在己”，而不是“慕其在天”，這是君子所以進步、小人所以退步的原因。這個進步、退步，是指德性上的進退。孔子說“君子求諸己，小人求諸人”，就有盡其在己的意思。君子是要自己努力的。荀子把孔子的意思再推開一步，不隻對人而說，還對天而說。君子應該自己努力而不是求人，不隻這樣，君子更加應該註重自己的努力而不是希慕天、盼望天。荀子說人不應希慕天，固然因為天常行的規律，不是人希慕就能改變。除此以外，荀子其實是根據孔子求諸自己，盡自己能力的教訓。 現代有人以為天決定一切，這是命運，人要順命，不必勉強努力。有人以為天就是上帝，盼望上帝賜力量給人解決困難，祈求就可以瞭。但由上文可見，荀子雖然說天，但他更註重的是人自己的努力。天的流行是天的職分，人在個人志向意念、德行、理智思慮方面，是人的職分，人應盡自己努力做好。人不應靠天，也不應和天爭功，要盡其在己。這種重視人文世界努力的看法，和有些人重視命運和神力的看法就很不同。 1、頭兩句是指出楚王和君子的表現恰好相反，同時加以評論。註意：“後車千乘”是說外出時隨從的馬車有一千輛之多，“啜菽飲水”是說靠吃粗糧喝生水過日子（“菽”是豆類植物，此時借以泛指粗糧）；“非知也”（“知”同“智）和“非愚也”兩句，並不是分別評論楚王和君子的行為表現本身，而是針對二者的表現如此對立的原因而發，應翻譯為：“不是因為他聰明（愚蠢）”。所以立即指出原因之所在：這是二者的節操不同使然（“是節然也”）。接下就進而說明，人們的節操大不一樣，則是因為他們看重的、追求的東西正相對立，即有人“敬其在己者，而不慕其在天者”，有人則恰恰相反。作這個論斷要求明確“在己者”和“在天者”各指什麼，所以此前先說上用“若夫”引起的一句：那一句其實是給“在己者”下定義，交代人的德性和才能就是、才是人的“在己者”，而且是人通過自己的努力可以獲得與提高的（“在天者”相反，可想而知，就未明言瞭）——那是四個並列分句組成的合句，末句“志乎古”，一般都解釋為“知道古代的事”，我則以為是說“希求保持古賢的德操”，因為荀子總是宣揚古代世風的純樸和古賢的高風亮節，而且，用這個意思來概括“敬其在我者”的追求最為恰當，作這種解讀在訓詁上也是允許的（參見第5節的幾個“志”字）。 2、接下是對君子和小人作比較，其中的“錯”字，一般訓釋為：“通措，舍棄義”，恐怕錯瞭：小人並不敬慕“在己者”，他身上也就不會有多少屬於“在己者”的品性，哪還談得上“舍棄”？其實，這個“錯”字乃是用作“敬”的反義詞，表達“不看重、不趨向、不追求”的意思，這正是它原本就有的用法（今天還有“錯開”一詞）。又，前面說“在我者”，後文怎麼改為“在己者”瞭？這問題我想過，但未有答案，很希望讀者有以教我。 3、這裡我要特別講一下：“是節然也”，是荀子對楚王和君子的表現之所以那樣對立的原因所做的判斷、解釋，這是本節最關緊要的一句，但卻都理解錯瞭，而且錯得嚴重。註傢們給出的註釋幾乎一律是：“節然：偶然，湊巧”，有本書稍有不同：“節：節制，指時勢、命運的制約”。所以翻譯成瞭這樣子：“是時運使他們如此的”、“這種情況是時勢命運的制約造成的”。這倒確實也是解釋原因，但這樣解釋豈不是在為楚王的講排場做開脫和辯護瞭？下文也明顯不是承接這個意思而發，甚至同這理解相抵觸呀！加之這理解在訓詁上決說不過去，所以我相信一定錯瞭，隻是頗為納悶：怎麼馬積高先生竟也認同瞭這個理解？他在論及荀子天人觀的不足，說荀子無力解釋“人們的貧富升沉同他們的知愚、賢否並不適應”時，說：於是“他（荀子）隻好說，‘是節然也”，即是一種偶然性，並把‘楚王後車千乘’，與‘君子啜菽飲水’，說成是‘在天者’。”（39頁）。我隻好想：這大概是不能從訓詁上確定這個“節”字的含義，又未能想到我上面申述的那種理解，於是就猜想“節然”是指謂“偶然性”瞭。隻可惜，下文卻不是講誰“偶然地成瞭君主或君子”，而是申說君子和小人由於節操不同，因而必然地一個“日進”，一個“日退”以此暗示君子是以“啜菽飲水”為樂，小人才會以“後車十乘”為榮的。——註意：從本節行文看，荀子並沒有把楚王和君子的表現說成是“在天者”使然，相反，是用“敬在己者”還是“錯在己者”來解釋二者之志趣、追求的差別，這說明荀子設定瞭：人們身上的“在天者”是並無差別的。 4、我還要說個意思：這裡，荀子提出“在己者”和“在天者”兩個概念，指出人們乃是由於對待“在己者”與“在天者”的方式、態度不一樣，所以有瞭君子和小人的分野，我以為具有極大的理論價值，對於指導個人進行道德修養，更是意義重大，是很值得研究、繼承、發揚的。遺憾的是，至今都沒有人認真地提及過這兩個概念。其實，人之為人，即區別於動物的本質，不就在於比動物多瞭點“在我者”嗎？中國人有個“身外之物”的概念，當是相對於未予明言的“身內之物”而言，那“身內之物”不就是或主要是荀子在此處說的“在我者”嗎？平心而論，不管什麼人，他“心底裡”“敬”的和“慕”的，亦即他最為看重的、自覺地或潛意識地在努力追求的、從而最是他的幸福之所繫的，難道不主要是“在我者”嗎？荀子用“敬”字表達人對“在我者”的向往與追求，同孔子論孝的本質時說：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》），我以為有個重要的共同點，那就是都把對“在我者”懷著“敬”的感情，看作是人區別於動物的本質之所在。我在拙著《我讀論語》中對此有過分析，自覺說得還有點意思，特抄錄之：“有‘敬’的心理情感，是人區別於動物之處，這可以從一個簡明的事實得到確證和領悟：他人的無論哪一種動物性需要也即生理欲求的高度滿足，可能使你產生佩服、羨慕、驚訝、嫉妒，以至畏懼等心理情感反應，卻決不會使你產生敬意。這就是因為你不自覺地、潛意識地把那種滿足排除在‘人性的表現’之外，而你‘敬’的對象正是‘人’，或者說人之為人之所在。這就是人為什麼總希望得到別人的尊敬、敬重的原因。原來，別人‘敬’你，就是承認你是人，你是把獲得他人尊敬來確證你自己是人，而不是動物的。一般人對於這一點並不自覺，也不一定要瞭解，就如大傢都會說話，卻不一定懂得語法，也不一定要去學習語法一樣。自然，有所瞭解更好，也像學習語法有助於說話和寫作一樣。” 17·9 星隊、木鳴，國人皆恐，曰：是何也？曰：無何也，是天地之變、陰陽之化、物之罕至者也；怪之，可也，而畏之，非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊、木之鳴，是天地之變、陰陽之化、物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。 這一節，隻要知道“星隊”是說流星墜落（“隊”同“墜”），“木鳴”是說祭社的樹木被風得呼呼作響，“怪星”大概是指掃帚星，還知道“見”同“現”，“黨”通“儻”，偶然義，“常”通“嘗”，曾經義，“險”是險惡的意思，就全懂瞭，不過是說：反常天象隻是罕見，而且哪個時代都有可能出現，同國傢的治亂和君主的明暗沒有關系，故而可怪而不可畏。據此可以肯定：荀子從“天人相分”的思想出發，走到瞭反對“天人感應”之類的迷信觀念，可見他的“天人相分論”具有很多科學成分，用來反對天人感應之類的迷信思想，比至於“天人合一論”，可能要方便一些，也更有力一些。 17·10 物之已至者，人襖則可畏也。楛耕傷稼，枯耘傷歲，政險失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人：夫是之謂人襖；政令不明，舉錯不時，本事不理，勉力不時，則牛馬相生，六畜作襖：夫是之謂人祆；禮義不修，內外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難並至，夫是之謂人襖。襖是生於亂，三者錯，無安國。其說甚邇，其菑甚慘；可怪也，而不可畏也。傳曰：“萬物之怪，書不說。”無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑳而不舍也。 1、頭兩句是承接上節說的意思，說真正可畏的是“人祅”；之所以特別說明這是就已經發生瞭的事情（“已至者”）而言，既是為瞭呼應上節討論的現象是“罕見”的因而多半是“未至者”，更是為瞭喚起人們對現實的關心。接下就舉出三類“人祅”，同時也是對“則可畏也”的論斷作指證。從舉出的這些實例看，“人祅”必定對人不利，同樣是反常現象，有點“怪”，不過都與人的活動相關；所以我認為譯作“人禍”是合適的，荀子起這樣一個名字，更無疑是要把它當做天災的對立面，據以強調它的“人為性”和並非不可避免性，提醒人們、當權者、君主務必加以預防。不知為什麼，註傢們都放著這個現成的好譯名不用，偏要譯作“人事上的反常現象”、“人為的怪事”之類的“別扭話”。——“祅”通“妖”，“妖”字在古代的一個義項就是指謂反常現象，若是給人造成危害，則是“災禍”義。又，“物”字在古代可指“萬物”，所以有時相當於今天說的“現象”，註傢們多將頭句中的“物”字“譯作“事情”，很不“到位”：它不隻是用來泛指後文舉出的各種人祅，作者寫這個字時，先想到的當是“未至者”，所以特地來討論“已至者”，因此，這個“物”字當然也包括瞭上節說到的“星墜”、“木鳴”，但那些是不好稱作“事情”的。聲明一句：我說這些，隻是想提醒一般讀者：要揣摩、體認到荀子的思路，才能真正讀懂《荀子》。 又，“則可畏也”的“則”是用來表示肯定，還讓句子帶上反駁的意味，有點像今天說的“才”字。 2、講三類“人妖”（其實也不好全稱為“事情”）的文字，大意好懂，也隻須明白大意，我就隻解釋這幾點瞭：“傷歲”是說妨礙當年收成；“糴貴”是指米價很貴（買入叫“糴”，賣出叫“糶”）；“本事不理”是說把農業生產這件根本大事甩在一邊不管；“寇難並至”是說外敵入侵和內部叛亂同時到來（“難”在當時可以特指叛亂，因為那是君主之難）。接下至“傳曰”前的話是說：這種禍事乃根源於（居上位者的）昏亂，上述三類人祅隻要一發生，國傢就不會安寧瞭；其產生的原因很容易解釋，但一旦發生，造成的災難就很慘重；所以它們確實是可怕的，但不值得奇怪。——註意：①“襖是生於亂”句中的“是”字相當於“凡是”，本應放在“祅”字前面，錯位到後面瞭。又，這句中說的“亂”是特指君主的糊塗、混亂。②“三者錯”的“錯”字，一般譯作“交錯發生”，我以為這理解不合事理，理當是我翻譯的意思，我的根據是：這個“錯”和前文“舉錯不明”的“錯”字一樣，也通“措”，“安放、放置”義，一個東西被安放好瞭，也就是產生瞭、出現瞭，故而“措”字可以有“發生、出現”的引申義。③“其說甚邇”的“其說”，是同後句中的“其菑”對舉並言的，故而相當於“關於它的說法”，這裡自然主要指對於產生原因的說法（“菑”通“災”）。④“勉力不時，則牛馬相生，六畜作襖”這十三個字，各種版本給出的原文都放在“其菑甚慘”句之後，張覺先生認為“當在‘本事不理’之下”，我深以為然，就幹脆移到它應該在的位置瞭。 4、末瞭征引“傳曰”的話，以及接下又說上那樣幾句，明顯毫無必要，所以我認定為後來某個讀者寫的“旁批”，再後來就羼入到正文裡瞭。 17·11 雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。 1、“雩”讀虞，是祈求老天下雨的祭祀儀式，所以頭句是問：舉行瞭求雨祭祀典禮以後就真下雨瞭，這是為什麼？這自是相信“雩”很靈驗的人對不信者提出的質問。荀子的回答可說妙極瞭：不為什麼，因為這（原因）和不祭祀也下雨（的原因）是一樣的。——一般都援引這個事例、這個對話來說明、指證荀子是個徹底的無神論者，我則以為，這個例子隻足以說明荀子既有豐富的生活經驗和知識，又善於思考，就是說，他會如此回答這種質問，直接的原因隻是他註意到瞭，事實上不但也有“不雩而雨”和“雩而不雨”的情況，而且更多，所以下雨同人們“雩沒雩”決無必然聯系。純粹從邏輯上說，有神論者也可能像荀子這樣回答那個問題的，因為你要對他進一步提出駁論的話，他並非不能給出自洽的解釋，例如神的愛好、脾性和祭祀者的用心誠或不誠，就是常用的有效的托辭。 2、其實，開頭這組問答必是荀子自己設計的，是為過渡到下文做導引，所以接下是再增加兩個類似的例子來一起說明：舉行祭祀典禮不是為瞭向祭祀對象求取什麼，而是為瞭對自己做的事情進行一種文飾，（使之顯得莊嚴、隆重，）隻不過老百姓誤以為是請求恩賜的敬神活動瞭；最後結論道：視祭祀活動為文飾性的儀典，那是好的，當作是求神賜福的活動，那就有害瞭。——“非以為得求也，以文之也”兩句，一般翻譯為：“並不是認為這些做法能得到所祈求的東西，而隻是用它們來文飾政事罷瞭”，這就把兩個“以”字看作是不同義的瞭，但我以為理當同義，都是用作表示目的的介詞，所以作如上的轉述。又，這裡還需要兩點小知識：古人以為日食、月食是“天狗”把日、月吞食瞭，故在看到日、月食時就敲盆擊鼓，以求嚇跑“天狗”，“搶救”日、月；古代用龜甲占吉兇叫“卜”，用蓍草占吉兇叫“筮”，“卜筮”則可用作合詞來泛指這兩項活動。 3、我從這幾句話還“讀出瞭”荀子的一個意思、想法：像“雩而雨”這種情況也是可能出現的，雖是巧合，並不能證明“求”確實有效用，但“求”也不一定就造成負面作用，因此也就不必反對像“雩”這類的祭祀活動；特別是，這類活動可能給人以希望、安慰、鼓勵，從這方面看並非毫無意義，所以古人才發明瞭這類祭祀儀式，舉行這些儀式還成瞭傳統、風俗；因此，他非但不反對，還提出“君子以為文”和“以為文則吉”的理論來維護之。想到這裡，我就又記起孔子關於祭祀鬼神的那個著名說法：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）這話無疑表明，孔子也認為，對敬鬼神的祭祀活動抱著求取現實功利的目的，那是不明智的，明智的做法是切實做好“民事”，又不反對“神事”活動，亦即對鬼神是采取“敬而遠之”態度。據此可知，在對待祭祀之類的涉及人神關系的問題上，荀子也是繼承、發展瞭孔子思想的。——上世紀七十年代末出版的一本註釋《荀子》的著作，在對“以文之也”句做瞭解釋後，立刻寫道：“荀況是一位傑出的無神論者，他不信敬神求雨這一套鬼把戲，但卻認為求神、卜筮等可用來文飾政事，欺騙群眾，這是他剝削階級本性決定的。”撇開當時“政治環境”給予作者的“左的影響”不說，平心而論，這種分析和批判究有多少“學術含量”？ 17·12 在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫明於禮義。故日月不高，則光暉不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加於國傢，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。君人者，隆禮、尊賢而王，重法、愛民而霸，好利、多詐而危，權謀、傾覆、幽險而盡亡矣。 這段話意思明白，隻有兩處需要解釋：“睹”通“暏”，或是“暏”字之誤；“暏於外”是說顯露於外；“禮義不加於國傢，則功名不白”的字面義是：做君主的若是不用禮義治國，他的功業名聲就不會彰明顯赫，但其實是說他就不會取得功業，不可能有好的名聲。掃除瞭這兩個可能的難點，意思就全明白瞭，主旨落在末幾句也清清楚楚瞭。—— 但正因為明白，簡直不能有其他解釋，就產生瞭一個問題：這意思怎麼放到《天論》篇來講？放到《君道》篇裡面去才對呀？我不猜測瞭，更不想硬找出個“放到這裡講也可以”的理由來忽悠讀者。又，前一“故”字明顯是用來表示轉折，翻譯為“但是”最能達意，但我在字書上查不到“故”的這種用法。這可以解釋為字書收集的義項不完全；許多註傢不顧文義，竟然把這個“故”字也翻譯為“所以”，又該怎樣解釋呢？ 17·13 大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。 【翻譯】 推崇天而思考天，不如畜養事物而控制事物。順從天而歌頌天，不如控制天命而使用天。希望好天時而等待天，不如適應時節而使用天時。由得事物多繁衍生長，不如施展人的才能而加以化育。思考事物而使用事物，不如管理好事物而不要遺失。希望事物有所出生，不如幫助事物成長。所以放棄人的努力而想天，就失去對萬物的感情。 【解讀】 人要盡人事的努力，人要治理天地，就要思考天、響應天、配合天。但人很多時候會思考錯瞭。荀子認為人應該隻盡力幫助天地萬物的成長，這是人為努力的思想根據，而不是要思考天怎樣生出萬物，這就是“錯人而思天”。所以荀子認為人不必知道天生出萬物的所以然。荀子和莊子等道傢的說法不同，道傢就是要思考萬物成長的所以然。 荀子思考天人關系，是盡量把天人分開。這是值得現代人參考的。現代人的想法不是順天命，就是與天爭，荀子的想法仍然是有意義的。但荀子太過嚴分天人，可能就會忽略天人之間的微妙關系。 荀子說萬物和人的生命，都是得到天的和諧而生出。這個人生命生出的原因，也就是人生命內在的天。荀子沒有說這個內在的天，但人其實也應該知道這個內在的天。 荀子說天之功深、大、精，但人為什麼不能體會天、觀賞天之深、大、精？人其實也可以由此而令人的心和生命趨向深、大、精。天的深、大、精和人心的深、大、精，二者之間也可以有學問存在的。 但荀子就認為人和天二者之間沒有學問可說。所以說人隻是幫助萬物的成長，人事就是畜養天所生的萬物，控制、使用天所賦予的萬物，響應天的時節，施展才能而化育萬物，治理萬物，隻思考人道，不必思考天道，而幫助人和萬物成長就是人道。由此可見荀子嚴分天人的說法是有所忽略的。 1、前六個排比句中的“孰與”相當於“哪裡比得上”（“孰”：哪個；“與”：比），所以頭句是說：把天當做偉大的存在而寄希望於它的恩賜，不如把它當做牲口一樣的東西養起來而加以控制（“大”是用作意動用法的動詞）。——此句中的“思之”，一般都譯作“思慕它”，“物畜”多翻譯為“當作物資積蓄起來”，“制”則有人譯作“利用”；因此，全句的意思同我的理解出入很大瞭。我的想法是：①“思之”是同“制之”對言，“制之”是強調我對它的主導作用，“思之”就該有“我被動地接受它的作用”的意蘊，而不會是說“思慕它”，加之在這個語境中說“大天”，顯然是著眼於天的“慈悲、寬宏、慷慨”等美德，所以我對“思之”作如上翻譯。②整個這一句是說“與其被動等待天賜，不如主動向天索取”，所以“物畜（天）”是同“大天”對言的，其實是指“非但不大天，還把天當做為我所用的存在物來對待”，再加“物”本是指“雜色之牛”，也可用來泛指牲畜，我就作上述的翻譯瞭。③“思之”同後文的“頌之”、“待之”，以及“制之”同後文的“用之”、“使之”，都是針對“天”而發（“時”實質上也是“天”），程度上又明顯有著遞進關系，這對我的上述理解自然也是一個支撐。 2、接下五句的大意和第一句相同，也都是說對待自然界（“天、時、物”），與其被動地等待它的賜予，不如主動地去向它索取，換言之，前六句是從不同角度分別教誨對天的“應然態度”，所以最後的歸納結論是：總之，不致力於做人應做的事而希求上天的恩賜，那是把握不到萬物的本性的。——“錯人”的“錯”通“措”，但這裡是從“放置”義引申出“廢棄”義來，故“錯（措）人”字面上是說放著人自己固有的能力而不動用。這當然含有責備的意味，所以我做如上的意譯。“萬物之情”的“情”明顯是指“本性、本質”，“失萬物之情”的深層含義是不按事情的本質亦即不按客觀規律行事，暗示“那一定導致失敗”。——“望時而待之”，一般都理解為“盼望天時而等待天的恩賜”，這不同第一句重復瞭？我以為這裡沒有重復，因為這一句不是這意思：這裡，“望時”是同“應時”對言，並不意味著“盼望恩賜”，“待之”是同“使之”對言，也不必是“等待恩賜”義，所以此句其實是說：隻是消極等待時機，哪比得上做好各種準備，到時臨機應變因勢利導地處理之。 3、後幾個“孰與”句確實難以做出公允的翻譯，但大意還是可以把握到的，關鍵是抓住前後句的“與其……不如……”關系。例如第四句，知道“因物而多之”是說：依靠“物”的自身繁衍而更多地擁有它們（這裡，“因”是依憑、隨順義，“多”是指“多有瞭”），就能明白後句是說：哪比得上盡量使出自己的能奈去改變“少”的局面（“騁”有放縱義；“化”是改變義）。第五、六句，我來翻譯的話，會是這樣：心裡老惦念著自己沒有的東西而希望擁有之，哪比得上經營管理好自己已有的東西而不失去它們呢？隻是希望瞭解某物產生的原因，哪裡比得上切實掌握它生成的規律呢？——我不說我這樣翻譯的訓詁根據（明顯有據），也不展示註傢們對這兩句所作註釋和翻譯的錯誤以至荒謬瞭（有些確實錯得厲害），隻還說三點意思：一，末句中的“思天”，一般倒是都譯作“寄希望於天”，甚或“寄希望於天的恩賜”瞭，但這個“思天”同頭句中的“思天”難道不同義嗎？為什麼要把那個“思天”翻譯為“思慕天”或“推崇天”？二，這一節是否說明，荀子從他的“天人相分”的觀點出發，很自然地達到瞭“應該向天索取”和“人定勝天”的認識和主張？三，把“天人相分”的觀點和“制天命而用之”的主張貫徹到人自身，是不是就會邏輯地走向荀子關於“人之性惡”和“化性而起偽”的觀點？對後二點，我是做肯定回答的。 17·14 百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫：理貫，不亂；不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也，亂生其差，治盡其詳。故道之所善，中，則可從；畸，則不可為；匿則大惑。水行者表深，表不明，則陷；治民者表道，表不明，則亂。禮者，表也；非禮，昏世也；昏世，大亂也。故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去。 1、這一節不好懂，一句句地講太費篇幅，我就采用“翻譯加解釋”的方式解說吧，請讀者根據譯文體認原文相關詞語的含義和用法。前一段（“水行者”之前）是說：歷代聖王治國實踐中那些不變的（亦即共同采用的）原則，足以作為治國的“道貫”。自古以來，國傢的衰落興旺，其原因都可歸結到主政者對待那“道貫”的態度上：遵循它，國傢就（得到治理，）不會發生動亂；不懂（因而不遵循）它，就不知怎樣應對新出現的情況（以求正確引導國傢）。道貫的基本內容從未消亡過，亂世乃根源於完全背離瞭它，治世是因為徹底貫徹瞭它。因此，任何一項政策舉措都要用道貫來鑒定，它鑒定為正確的，就該依從；偏離瞭它，就不可以實行；要是根本不用它作鑒定就付諸行動，那就是極大的欺騙。——到此為止，是用歷史經驗來說明和論證，治國必須有一個也確實存在著一個一貫的、不可移易的正確原則，荀子稱之為“道貫”，顯是著眼於它的不受時間限制的“一貫正確性”，但似乎很難找到恰切的譯名，也許可以勉強翻譯為“道統”。這裡，註傢們對“道之所善”句的理解分歧最大，我不介紹瞭，隻講我的獨特想法：這個“善”是表示應諾之詞，兼有贊許義，故“道之所善”的字面義是：“這個道貫所認定為好的做法”，實即按道的標準做出的肯定鑒定，故而後面的“中”字直接是指同那個“鑒定”相符合，“畸”則是表示偏離（“中”有“恰好合上”的意思；“畸”是偏斜義）。至於再後面的“匿”字，一般認為通“慝”，差錯的意思，所以將“匿，則大惑”句翻譯為：“違背瞭道，就會造成極大的混亂”；我則以為，這個“匿”字是用的它的本義，即是指君主根本就不拿道貫作標準來鑒定自己的做法而我行我素，所以特作如上的翻譯。“惑”字確有欺騙義。還說一句：“道貫”一詞讓我記起孔子說過：“吾道一以貫之”（《論語·裡仁》），據此，我認為譯作“不變的基本原則”是合適的，去掉“不變的”三字也可以。 2、接下是從理論上證明必須依從“道貫”治國，不過用的是類比推理：涉水的人需要有指示水深水淺的標記，標記不明確，就有陷入深水被淹死的危險；同樣地，治民的君主需要有判別正道歪道的標準，標準不明確，就會因走錯路而使國傢陷入混亂。禮義就是治國的標準，違反瞭禮義，社會就會昏暗；社會一昏暗，國傢就會大亂。所以治國之道務必在每個方面都規定得十分明確，而且對內對外的標準應該有所不同，處理公開的事和不公的事都有一定之規，這樣，“民陷”就一定不會發生瞭。——這裡把“需有標示深淺的‘表’”壓縮為“表深”二字，確要有點“領悟能力”才體認得到，但讀古文正可以培養這種能力。“民陷”何義？一般都理解為“老百姓的災難”，我覺得解釋為“被民眾推翻的危險”也通，甚或更能體現荀子“總是替君主著想”的立場，但也沒有把握，所以就照搬原文不予翻譯瞭。 17·15 萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。有後而無先，則群眾無門；有詘而無信，則貴賤不分；有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾不化。《書》曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此之謂也。 宇宙中的萬事萬物作為總體、整體，它的存在和表現也隻體現瞭“道”的一個方面。 每一單個事物也都是作為總體、整體的“萬物”的一部分。 研究瞭某一物，亦即僅僅掌握瞭一個片面的道理，就自以為懂得“道”瞭，這真是無知。 慎子對在後服從的一面有所認識，但對在前引導的一面卻毫無認識；老子對委曲忍讓的一面有所認識，但對積極進取的一面卻毫無認識；墨子對齊同平等的一面有所認識，但對等級差別的一面卻毫無認識；宋子對寡欲的一面有所認識，但對多欲的一面卻毫無認識。 這段話，隻要知道“偏”是部分、片面的意思（可以認為前兩個“一偏”前略去瞭一個“之”字），對提到的四個人的學說又有大致的瞭解，還能通過“相互對待關系”去把握“多-少”、“齊-畸”等四組矛盾概念，就不但讀得懂，還能懂得很透徹。不過我還是想對前三句做個解釋。頭兩句中的“為”字相當於“是”，但第一句不宜直譯，因為它其實是說：宇宙中的萬事萬物作為總體、整體，它的存在和表現也隻體現瞭“道”的一個方面；第二句是對仗著說：每一單個事物也都是作為總體、整體的“萬物”的一部分。因此，這兩句不僅是陳述個別和一般、部分和整體的相互依存和“相互表現”的辯證關系，更是在說明世界的多樣性、復雜性。這個認識當然不是一般人能夠有的，達到這個認識乃意味著認識的深刻性和全面性，意味著思想的超越，所以第三句就批評“愚者”說：研究瞭某一物，亦即僅僅掌握瞭一個片面的道理，就自以為懂得“道”瞭，這真是無知。——註意：對“愚者為一物一偏”句中的“為”字，一般都不做註釋，徑直翻譯為“隻認識到”，似乎一點不錯，因為這理解能夠貫通上下文，但卻實實在在地錯瞭。要知道，這個“愚者”並非一般概念，無疑是隱射下文提到的四“子”，而他們可是大大的“智者”。據此可知，這個“愚”不是指智弱，而是對一種“做派、態度”的評價，那就是：“為”瞭“一物一偏”之後就自以為“知道”瞭。可見這個“為”字乃重在認識的過程，應是學習、研究的意思。事實上，“四子”確實都是從事學術研究的專傢啊。“為”字有“學習、研究”的義項嗎？有，孔子說：“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）其中的“為”字不就是學習、研究的意思嗎？倒是很難找到一個例句來證明“為”字可以直接翻譯為“認識”。 2、接下批評“四子”的幾句，張覺先生翻譯得很到位，我隻能照抄瞭：“慎子對在後服從的一面有所認識，但對在前引導的一面卻毫無認識；老子對委曲忍讓的一面有所認識，但對積極進取的一面卻毫無認識；墨子對齊同平等的一面有所認識，但對等級差別的一面卻毫無認識；宋子對寡欲的一面有所認識，但對多欲的一面卻毫無認識。”（“ 詘”同“屈”，“信”通“伸”。）再後面是分別簡要地指出四人的這四種片面性可能導致的弊端，並無理解上的障礙，就不解說瞭。征引《尚書·洪范》中的兩句話可翻譯為：不要隻是憑著個人的愛好行事，要遵循先王確定的正道；不要隻是憑著自己的厭惡取人，要遵循先王確定的正途。 3、但我還想說這樣一個意思：此節是《天論》篇的收尾，從前幾節起，每一節的內容、主旨就逐漸離“天論”越來越遠，更像是“治國論”、“君主論”，這是為什麼？我的想法是：這說明荀子本來就是從闡發治國之道也即君道的需要出發，去思考天人關系和討論“天道”問題的，因此，在這專門論述“天道”的《天道》篇中，他也必須把問題、論述逐漸返回到、歸結到“君道”上來。這解釋應該是合理的，至於這個“返回”、“歸結”做得怎樣，亦即是否“過渡”得很自然，都是順理成章地導出結論來，一點不顯得生硬，那就是另一個問題瞭。我的看法是：做得不大好，太少中間環節，以致末尾的落腳點同前文的論述聯系得不夠緊密，給人以突兀和論證不充分的感覺。 4、最後，我要借此機會講一下《荀子》書中“道”字的用法問題。馬積高先生說：“荀子也講道，但其所謂道是具體的，天、地、人之道各不相同。而且主要是講人道。”這說得很中肯，對於讀《荀子》很有幫助。但他在舉瞭諸多例證後又說：“《天論》雲：‘萬物為道一偏，一物為萬物一偏。’據此，似乎他也認為有一個貫穿天地萬物之道。然細按之，則知這裡所謂道，不過是天、地、人之道的一種合稱，也可以說是指人對宇宙萬物（時）的一種全面的認識。”（38—39頁）這就說得不中肯瞭。 在先秦的法傢代表人物中，慎到、申不害和商鞅分別重視“勢”、“術”、“法”，但都是在提倡法治的基礎上提出的不同觀點。“勢”主要指權勢，慎到認為，君主如果要實行法治，就必須重視權勢，這樣才能令行禁止。 慎到主張因循自然、清靜而治與以法治國是矛盾的，實際上，慎子的意思是在法治的基礎上依照事物的本性，順其自然，法也必須遵循自然本性。很明顯，慎到的思想是老莊道學與法傢的合流。