第十九章 審美意識與道德意識

一、哲學史上的道德觀

1.西方傳統哲學導致輕視感情欲望的道德觀

西方傳統哲學從柏拉圖到黑格爾的主流思想，是以追求超現象的本質、超感覺的理念、超特殊性的普遍性為哲學的最高任務，認為無論從審美、道德還是真理的角度來看，都是普遍性優於特殊性，本質優於現象，理念優於感覺。理念是一切特殊的東西的真理之所在，它是最真實的；美的理念是一切美的東西的本質、范型和理想；善的理念是一切善的行為的本質、范型和理想。

從道德意識方面來看，按照這種觀點，則輕視感官快樂和物質幸福，壓抑感情欲望，是其必然後果，最終甚至走到禁欲主義的道德觀。

蘇格拉底所謂“道德即知識”中的知識，是與感覺中的特殊東西相對立的普遍概念，即理念，是單純思維中的東西，隻有不滅的靈魂才能把握到它。在他看來，欲望、興趣、愛好之類的自然方面都應排除於善之外，善是不能教、不能學的。哲學傢須全力關懷靈魂，而盡量擺脫肉體。

我們還可以從亞裡士多德對蘇格拉底—柏拉圖式的道德觀的批評中更清楚地看出其輕視欲望和功利方面的特點。亞裡士多德認為蘇格拉底把道德變成瞭一種知識，這是不可能的，因為一切知識都與一種理由相結合，而理由又隻在思維之中……他拋棄瞭靈魂的非邏輯的——感性的——方面，亦即欲望和習慣。

歐洲中世紀基督教的禁欲主義，大部分是蘇格拉底—柏拉圖式的二元論哲學和道德觀的發展。

近代哲學創始人笛卡爾除瞭在《心靈的感情》一書中簡單地從心理學和生理學的角度強調要用思想、智慧支配感情，做感情的主人之類的話語外，笛卡爾沒有從人倫關系和道德意識的立場上闡發自己觀點的專門性倫理學著作。

斯賓諾莎大談倫理學，他認為人皆有自利心，但斯賓諾莎不是利己主義者，他甚至更多地強調要控制私欲、抑制情感，以致消解情感、斷滅情感。“對神的理智的愛”在他的道德觀中是首要的，他實際上是要把認識必然性的冷靜與對宗教的神秘熱情結合起來。斯賓諾莎所講的道德的崇高性仍然過於抽象、過於狹隘和枯燥。

康德認為沒有自由就沒有道德，欲望、沖動、嗜好等卑下的欲求對意志來說是不自由的，意志的自由就是人自身所具有的普遍性的道德原則，人的行為隻求符合這種普遍性而沒有任何別的外在目的。康德由此而提倡為義務而盡義務，提倡道德行為不計效果。康德所謂道德與幸福相結合的至善，隻是在彼岸世界中才能實現。

費希特也不滿足於感性中個別的東西，而要追尋最原始的東西或“原始的事物本身”，這就是他的“絕對自我”。“絕對自我，是萬事萬物的根源，需要靠理智直觀”來把握；所謂“理智直觀”中的東西，實際上是一種廣義的理解中的東西，它與感性中個別的東西相對立。費希特的這套理論是一元論，但這種一元論實際上是蘇格拉底—柏拉圖式的二元論的變相繼承。費希特認為，“絕對自我”是道德意識的我，是“善”，一切所謂客觀的事物皆為“絕對自我”即“善”的目的而存在，我們的最高原則就是為達到此“善”而盡義務。“絕對自我”創造萬物，這創造活動是自由的道德性活動。此種活動的本質就是克服障礙——克服感覺世界的阻力的鬥爭。“絕對自我”越能征服感覺中的物欲，就越能得到自由。

黑格爾反對抽象的為義務而盡義務的觀點，認為理性應與情欲相結合。但是他把道德看成隻是達到“絕對精神”的一個較低的環節，他最終還是認為理性高於情感，普遍性高於特殊性。

2.盧梭置道德於人己一體的同類感基礎之上

盧梭反對舊傳統哲學對理性的無比崇尚，他把道德放在人的自然感情的基礎之上，認為人與人一體相通，因而人天生就有同類感，看到同類受苦，很自然地就產生同情心和共鳴，這是人的普遍的感情，是先於理性—思維而存在的。人的道德意識來自同情心，是由自愛而擴大為愛他人，這不是通過理性而是訴諸同情心（“良心”）才達到的。每個人都要生活，都要為自己謀幸福，但每個人也因此而不假思索地、自然而然地、不計較個人利害地希望他人有幸福，這就是道德。原始人為瞭自我防衛而傷人，那並不是因為他知其為惡而為之。原始人不知道什麼是善，所以也談不上惡，他們“對邪惡無知”。但人的這種自然同情心“對於人類全體的相互保存起著協助作用”，“在自然狀態中代替著法律、風俗和道德”。人之有自私和惡，源於文明、制度和理性，人應當排斥這些，以“恢復”和“召回”“良心”、“同情心”，恢復原始的人己一體之同類感。

盧梭的道德觀有很多可取之處，例如：（1）他把道德意識建立在天生的自然感情基礎之上，認為人皆有愛同類的天性，而不像柏拉圖主義那樣一味訴諸理性，這既使道德意識有一個自然天生的堅實根據，有如“絕對命令”所具有的那種普遍性和終極性，又使道德意識不立足於抽象的理念世界而區別於“絕對命令”；（2）他承認人皆有自己的欲望，自己的具體生活，而又有自發的、不需要經過推理和思索的為他人謀幸福的同類感，這既不同於一些功利主義之認為善行出於為私人謀利益的觀點，又不脫離功利；（3）他認為惡念可以使人忘掉原始的同類感，但應該把它“召喚回來”、“恢復過來”；等等。盧梭的缺點是缺乏理論上的分析和論證，認為科學、文明、社會制度、理性使人產生私心和惡念，是道德的對立面，應當加以排斥，這顯然是不切實際的。

3.儒傢的人己一體的道德觀

盧梭把道德意識建立在人天生有同類感的基礎之上的思想，頗與中國儒傢的性善說如孟子所講的“人皆有不忍人之心”，王陽明所講的“一體之仁”，有相似之處。最重要的不同之點是：（1）儒傢把天性看成與封建道德的“天理”是一回事，這在盧梭那裡是沒有的，儒傢的這種觀點應當受到批判。（2）儒傢沒有盧梭譴責文明、回到自然的主張，盧梭在這方面當時就受到伏爾泰的攻擊，也是我們所不能接受的；但儒傢認為私欲起於耳目之官，人應“去人欲”，才能依義理而行，這也是不能接受的。（3）盧梭由於明確反對理性而與西方傳統的主流思想相對立；中國儒傢由於重“天理”，則與西方傳統之重形而上的理念有某種相似之處。（4）盧梭排斥文明，似乎也有禁欲主義的色彩，但盧梭要求恢復原始的情感，他不是禁欲主義者；儒傢的“存天理、去人欲”與西方傳統形而上學都滑向禁欲主義。但不管儒傢為瞭恢復“一體之仁”而主張“去人欲”也好，盧梭為瞭“召回良心”而主張排斥理性、排斥文明也好，他們都認為人與人同為一體，因而人皆有天生的原始的同類感，應當加以恢復，這一點則是一致的，也是我所主張和贊同的。我們今天道德意識比較差的主要表現之一，就在於缺乏這種同類感。我以為，我們所需要回復的，是要回復到一種既有理性、文明和人欲，又能超越它們而在更高的基礎上保持原始的同類感的領域，這就要求我們把道德意識的同類感建立在萬物一體的本體論基礎之上，要求達到超道德意識的審美意識的領域。

二、審美意識超越道德意識

1.無道德意識—道德意識—超道德意識

人與天地萬物“一氣流通”，融為一體。萬物一體，不僅指物與物一體，而且指人與物一體，人與人一體。為方便起見，我在這裡把他人、他物都概括稱之為客體，把與之相對的自我稱之為主體。人生之初，都有一個自我與他人、他物不分（主體與客體不分）的階段，我借用中國哲學的術語稱此階段為“原始的天人合一”。在此階段中，人因不能區分主客，故無自我意識，與禽獸沒有多大差別；從道德的角度來說，尚無善惡之分，無道德意識。我們雖然不能把野蠻人簡單地等同於初生嬰兒，但大體說來，野蠻人確實處於主客尚未分清、善惡尚不分明的階段。我們可以說人類原始的同類感是道德意識的基礎，但還不就是道德意識。由此可見，簡單地說人性本善或人性本惡，都是不恰當的。

隨著歲月的增長，人逐漸有瞭主體與客體之分，有瞭自我意識，因而也有瞭認識和道德實踐，能說出這是什麼，那是什麼，並進而辨別什麼是善，什麼是惡。我以為道德上的善與欲望、功利不可分，與關心客觀存在物、攫取存在物的主客關系式不可分。道德意識一方面為瞭滿足功利追求而把外物當作自己需加利用的對象和工具；另一方面為瞭替他人謀幸福，又不能把他人當作服務於自己的手段。換言之，道德意識在人與物的關系方面，要求人占有物；在人與人的關系方面則要求為他人服務。這兩方面的結合也就是道德與功利的結合。

顯然，道德意識仍未脫離主客關系的階段，仍有主客的對立。這不僅是說道德意識包含有功利追求，即關心存在物，攫取存在物，而且更重要的是說，道德意識總是表現為“應該如何如何”（“應然”）的意志要求，表現為主觀性的內心的東西。道德意識並未真正達到人與天地萬物一體的境界。

審美意識比包括道德意識在內的整個主客關系階段更高，它是人與世界關系或者說人對世界的態度的最高階段，是一種比“原始的天人合一”更高的天人合一，它由“原始的天人合一”階段經由“主客關系”階段而在高一級的基礎上回復到瞭天人合一即主客不分，因此，它可以說是“高級的天人合一”。它具有“原始的天人合一”階段的特性：直接性或直觀性、非知識性、非功利性、非道德性。間接性、知識性、功利性、道德性都源於對原始的天人合一的破壞和主客關系的建立。但審美意識又不等於原始的天人合一，它是經過主客關系的洗禮之後才達到的，所以它必須通過努力以克服和超越主客關系階段所帶給它的間接性、知識性、功利性和道德性。審美意識中的天人合一是一種高級的萬物一體的境界，它不是間接的分析，不是知識的充實，不是功利的牽繞，不是善惡的規范；但它又不是同這些沒有聯系的，就像原始的天人合一階段尚未發生這些一樣，它包含間接性、知識性、功利性和道德性而又超出之，頗有些類似老子的“學不學”、“欲不欲”、超仁義和大智若愚的境界。

2.審美意識優於道德意識

審美意識超越和優於道德意識之處有以下幾點：（1）它不再像道德意識那樣關心和攫取現實存在物，不再計較利害，而是對現實存在漠然置之，但又非禁欲主義。（2）道德意識總是預懸著或向往著一種目的，它總是出於一種“應然”的態度；審美意識就是現實，沒有預懸的某種明確的目的來限制自己，它是完全自由的和自發的。（3）道德意識雖出於一心為他人謀幸福，但隻要它停留在道德意識的領域，則己與人總還是有某種區別的，道德意識是在區分己與人的基礎上再求兩者的統一。

所謂“無私奉獻”、“舍己為人”，從單純道德意識的水平來說，並非指私與公無區分，己與人無區分；相反，正因為有區分，我們才贊譽這種舍己之人、無私之人在道德上的偉大。可是，審美意識的天人合一則根本超出瞭主客關系式的外在性，人與物、人與人又融合為一體。這是原始的“同類感”在高級基礎上的回復與表現。這種天地萬物與我為一體的境界雖然是超道德意義的，但它又是自然地合乎道德的。一個真正達到瞭這種境界的人，其為他人謀幸福的行為不僅僅是出於道德上的“應該”，而更主要的是受他所處的這種崇高境界的自然的、直接的驅使。一個真正偉大的詩人是必然能夠做出“無私奉獻”、“舍己為人”的偉大德行的。而道德意識由於停留在“應該”和區分人己的領域，所以我們平常盡管在宣傳瞭各種確應實行的道德教訓之後，仍然很難達到提高道德意識的目的。道德意識中的“應該”總有其所以“應該”的根據；沒有更高的根據的“應該”，是沒有保證的，是沒有必然性的。我的看法是把道德上“應該”的根據建立在審美意識即超越主客關系所達到的“高級的天人合一”之上，建立在高級基礎上的對原始的萬物一體的回復之上。隻有加強人們審美意識的修養，才有可能提高道德水平。

3.善是美的必然結論

在超主客關系的萬物一體的境界中，人不僅對人，而且對物，都以人與萬物一體相通來對待，於是人與萬物（萬物既包括物，也包括人）都處於一個無限的精神性聯系的整體之中。無精神性的物本身是抽象的、無意義的。處於審美意識中的物（藝術品）之所以能與人對話、交流，就在於人與物處於精神性的統一體之中，處於人與世界的合一之中。實際上，人之所以能對人有同類感，能為他人謀幸福，也是基於這種精神性。審美意識，作為超主客關系的萬物一體的境界，其所以包含道德意識，道理也在這裡。

人與萬物一體的關系是精神性的統一體之內的關系，這一點也是人對人的責任感和幫助他人謀幸福的道德意識的理論根據。所以在萬物一體的審美意識中應包含人對人的責任感和為他人謀幸福的道德意識。善是美的必然結論，善包括在美之中。通常講審美意識都大講美的愉悅性的特征，以致有一種意見認為審美意識是不負責任的。這是對審美意識的片面理解。審美意識的本質在於人與世界的合一、人與存在的契合或者說人與萬物的一體性；藝術品的詩意在於從有限的在場的東西中顯現出無限的不在場的東西，有限與無限、在場與不在場是一個整體。正是這作為整體的存在支持著個人的生存，它是個人生存的源泉。面對這無限的整體或一體性，有限的個人總是從自己現有的地位出發，向有限性以外展望，不斷地超越自身，為無限的整體或一體性而獻身，這中間就包含著人對人的責任感。超越自身、舍棄自身、為他人盡責，實際上也就是使有限的自我融合於無限的整體中，參與到無限的整體中，以實現自我。人既融合、參與於物，也融合、參與於人，沒有人與人的相互融合和參與，就達不到無限的整體或一體性，從而也沒有人的自我實現。這樣的自我實現，既是最高的美，也是最高的善；既是審美意識，也是道德意識；既有審美愉悅感，也有道德責任感。人生的意義也就在此。

三、西方一些思想傢關於審美意識與道德意識的關系的論述

1.康德論審美意識與道德意識

康德似亦有審美意識高於道德意識之意，例如他把審美意識看成是道德意識與認識之間的橋梁；他也談到審美意識對於對象的存在持冷漠的態度，以及審美意識無預懸的概念和目的。但是康德最終又認為“理想的美”是道德精神的表現。顯然，康德最終還是主張道德意識高於審美意識，有道德才有理想的美，道德是美的根據。康德關於美的基本觀點是他所謂“符合目的性”，即客觀的東西符合主觀的東西，屬於主客關系模式，所以在他看來，藝術乃是按照人的理性要求來把客觀的東西加以鑄造，使之具有新生命。

2.謝林論“審美直觀”的首要地位

謝林一反康德的審美觀，主張天地萬物之本原或“絕對”乃是主體與客體、自我與非我、思維與存在、精神與物質的無區別或同一，人類的理論活動和實踐活動包括道德實踐在內都是後來從“絕對”中產生的，但它們總限於主客的二元對立，不能回過來達到“絕對”，隻有“審美直觀”的活動才超越主客關系，重新回復到“絕對”，即回復到主客不分的狀態。在“審美直觀”裡，鑒賞者的自我與被鑒賞的非我融為一體，藝術品的創作者並無明確目的和目標，這種創作活動是意識與無意識的統一即“絕對”。謝林明確主張審美意識高於道德意識，審美意識是道德與功利的調解。我以為，對於謝林所謂自然是可見的精神和自然具有目的性的物活論思想，我們完全可以有異議，但他的藝術超越主客關系，藝術高於道德，藝術超出日常生活矛盾的觀點，是值得我們贊賞和提倡的。

3.荷爾德林論詩意的自由高於道德

自由在荷爾德林看來就是“詩的精神”，他認為詩意的自由高於道德。

4.審美意識的崇高境界更能促進道德意識的提高

提高道德意識，不能就道德而論道德，不能單憑道德說服，我們需要多提倡一點審美意識的修養和崇高境界的培養，也就是多提倡一點超主客關系的精神。這無疑比簡單的道德宣傳更難，但這是從道德“應該”所依據的更高層次上下功夫；我相信審美感染力必能代替宗教信仰和儒傢的封建“天理”而起到促進道德意識的作用，當然，這種促進是自然的而非人為的，為道德而藝術，不會有真正高水平的藝術。

四、審美意識的超越性與現實性的統一

1.精神發展的諸階段往往同時交織在一起

按人的精神發展階段之由低級到高級的順序來說，人乃是先有“原始的天人合一”，然後才有“主客關系”（其中包括認識、實踐），最高的是“高級的天人合一”。但人在能區分主客從而達到明確區別於動物的意識水平以後的漫長歲月裡，這三個階段往往又是同時交織在一起的。有時是“原始的天人合一”占主導地位，這時，人主要表現為與一般動物無異；有時是“主客關系”占主導地位，這時人主要表現為求知欲、功利追求以至道德上的向往等，個人的日常生活大多處於這種狀態，人類中的大多數處於這種狀態；有時是“高級的天人合一”即審美意識占主導地位。這時人主要表現為超越日常生活而處於自由、高遠的境界，人類中少數“優選者”——詩人往往能處於這種精神狀態，但是從人皆有詩意的廣義的審美意義來說，人一般地皆有超主客關系的境界，隻是在水平上有高低之不同，而且一般人在這方面達不到真正詩人的水平。

2.審美價值決定道德追求和科學技術發展的目標

美國哲學傢莫裡斯從指號學的觀點出發，把言論的形式分為三種，即美學形式、科學形式和技術形式。他把審美意識看得高於科學技術，科學技術服務於審美價值的實施，他的這一觀點對我們頗有啟發意義。

審美意識超越主客關系，不關心對象的存在，但它把天地萬物（包括人與物、人與人、物與物的關系）聚焦於一點，形成一種指導著一個人的全部活動的力量和靈魂，此力量和靈魂在審美意識中尚非人所自覺樹立的明確目的和目標。我以為道德意識之成立，就在於把原無明確目的和目標的超主客關系的審美境界，按主客關系的思維方式，轉換成一種明確的目的和目標（亦即某人心目中的“善”）而加以追求，也就是把審美意識中之“所是”轉換成道德意識中之“應該”。

超主客關系的審美意識貌似脫離實際，而從深層來看，它不僅能決定道德意識的水平，而且能促進科學、技術的發展，使科學、技術的發展有著明確的目標和動力。美的追求、道德的追求、功利的追求在這裡統一起來瞭，這就是人類行為的綜合。

3.哲學的現實化即是詩化

超主客關系，或者說，超道德、超功利，在一般人心目中總顯得不切實際、太迂腐。哲學在這方面的確有自己的責任。按照謝林的說法，哲學認識到超主客關系的天人一體必須通過直觀來把握，但哲學所用的直觀不是感性的，而是理智的，即總帶有概念的抽象性而缺乏現實性，謝林稱這種直觀為“理智的直觀”。就因為這個緣故，一般人的意識很難接近和把握哲學所把握的主客不分的融合體，哲學也因此而成瞭少數人的事業。但“審美的直觀”則不同，它可以把哲學傢所指的那種超主客關系的內在境界變成現實的，——變成可以見到和聽到的。哲學就這樣由抽象的、觀念性的東西轉換成瞭具體的、現實的東西，超主客關系的境界也就變得容易為他人所接受和領會瞭。我以為哲學要現實化，就必須詩化，也就是把哲學變成詩的哲學、藝術的哲學。中國傳統哲學特別是宋明理學著力把哲學變成道德哲學，從而使中國傳統哲學具有現實化的特色。我認為審美意識高於道德意識，所以我主張把哲學變成詩化哲學，從而使哲學現實化。“人詩意地棲居在這大地上。”（荷爾德林）