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序

自17世紀中葉起，誕生於白山黑水間的岱清乘中原虛弱之機叩關南向，掃滅群雄，定鼎燕京，並吞中國。隨後鐵蹄外向，劍指四夷，至18世紀末期平蒙、平準、平回、平金川後，一個九垓一域、萬裡混同的征服帝國已經屹立在世界的東方。應該說，以實控的領土面積而論，岱清已經超過瞭以往諸朝。親手締造這一“盛世”局面的康雍乾三人沉迷在“千古一帝”的虛名裡，享盡世間權力與榮譽。然而，與之俱來的是封建專制制度被這個王朝發展到瞭頂峰。滿漢地主階級的聯合政體高踞於數千萬、而後是數億人民的頭上，用鐵血政策和愚民政策控制著整個中國，它鉗制著每個人的思想和行動，政權的嚴密和殘酷是空前的。從表面看來，它穩固，像一個牢不可破的整體，雄圖大略的帝王們幻想造就一個萬世不敗之基。端坐在紫禁城裡的乾隆帝，號稱“十全老人”，他以有史以來最頻繁、最嚴酷、最無理的文字獄奴役著士人，使得封建文人們除瞭諂媚地發表一些“千秋萬歲”、“萬年永清”之類的阿諛之詞外再也無法對朝政提出意見。然而這個政權不過是整個封建時代歷史的一抹回光返照，封建制度發展到那個時代，已經無可挽回地沒落瞭。

封建社會逐漸解體，而新的社會秩序卻遠未建立，在這種由舊向新的過渡過程中，處於社會最底層的小農們越來越感到無所適從，越來越面臨精神上的荒蕪。“末運法弱魔強”，作為正統宗教的佛、道兩教急驟地衰敗，代之而起的是不可遏止的民間宗教運動的狂潮。民間秘密宗教自誕生起便被統治階級妖魔化為“邪教”，時至今日，這種觀點依然在許多無知者心中根深蒂固。事實上，佛、道兩教於近兩千年前在中國的傳播、衍變與民間宗教毫無二致，民間宗教若果為“邪教”，那佛、道又算什麼？

筆者在拙文http://zhuanlan.icpchaxun.com/p/60622926

中曾提到過一個觀點：秘密教門本身脫胎於宗教的異端，具有一定的反抗精神，其本質是被壓迫階級中的少數不肯向命運低頭的人，以宗教信仰為紐帶自發結成的民間結社，具有反抗現有秩序和傳統的特點，在歷史上經常被利用作為反抗封建統治的工具，也因此被視為叛逆而受到鎮壓。

除此之外，還有一種觀點認為：民間宗教不同於正統宗教，它以“同財同色”為其教法之綱領，在內部實行經濟平等和社會平等。

這兩個觀點實際上也是革命年代的觀點。現在看來，它們不無可修正之處。因為，如果我們脫離單一農民起義的視角去審視民間秘密教門的源流和其發展，就會發現在民間秘密教門流傳的絕大部分時間裡，它都並非作為一個單純反抗封建政權的對抗性組織而存在，反倒帶上瞭正統宗教的特色。誠然，舊式農民運動極度依賴領導者個人的素質，尤其是“自為”的農民階級，隻有懂得利用民間秘密教門這一地下工具的人才能夠領導農民革命。但是這一種說法隻是“消滅”瞭問題，依然沒有回答問題，即民間宗教究竟是什麼的問題。

本來，筆者的研究興趣隻是農民戰爭史，追根溯源的研究並非吾所長，亦非吾所喜。但是，在筆者研究農民戰爭的過程中，越來越發現革命年代遺留下來的公式已經無法適應現代的新形勢，無法應對牛鬼蛇神的詰問與污蔑。歷史本身帶有意識形態，不在歷史領域上戰鬥不可能的。鑒於此，筆者覺得有必要在此文中花一小半的篇幅，以本文主角曾參加過的民間秘密教門（八卦教）為個例，來回答上文提出的問題。

望與同志共勉。

是為序。

一、八卦門招三千客，四蒂同開一朵春

數以百計的民間教派，分佈在岱清國土上除西藏以外的廣大地域，它無時不在，無處不有，構成瞭難以數計的地下秘密宗教王國，形成瞭一種對清廷的異己力量。這是對極端專制的封建政權的一種無聲的對抗和離異。民間宗教是一種宗教力量，但有時它也轉化成政治力量和軍事力量；民間宗教運動是一種宗教運動，但有時又轉化成農民革命運動。這就造成瞭一種清廷極難對付的局面：“激之則生亂，容之又屬養癰”，統治者不能把所有的信仰者統統法辦，但又不能不嚴加剿捕，因為任何一個普通的信仰者都可能成為一個新的宗教預言傢，以佈道的名義，發展成巨大的教團，而後“代天行事”。民間宗教像野草，火燒不盡，根株難斷；它又猶如葛藤，纏繞著岱清國，一直到這個政權的終結。可以毫不誇張地講，民間宗教與秘密結社終清一代，都是清廷最大的對手。

清代大的民間教派很多，分佈也不均衡。在數以百計的民間教派之中八卦教與江南齋教、西南大乘教堪稱三足鼎立，而八卦教活動在華北地區，勢力滲入畿輔，在清代民間宗教運動中占居舉足輕重的地位，發揮著重大影響，在封建社會行將就木的時代，深深地留下瞭自己的印跡。清前期的華北，幾乎所有的農民起義與八卦教都有直接或間接的關系；清代末期的義和團運動與八卦教的活動也密不可分。

民間宗教與正統宗教之間雖然有著質的不同（是否被封建王朝承認），但兩者並沒有隔著不可逾越的壕溝。世界上著名的宗教沒有一個不是民間宗教孕育產生的；而後起的一些民間教派又往往是正統宗教的流衍和異端。兩者在組織、信仰、宗教儀式上有著千絲萬縷的聯系。更重要的是，兩者本身可以相互轉換。

譬如道教，漢末，有大規模組織體系的道教出現。張陵、張衡、張魯創造並發展瞭五鬥米教，以符書惑人，符水治病，兼挾鬼道；張角創太平道，提出“蒼天已死，黃天當立”的口號。這些無疑都是民間道教；魏晉南北朝時代以所謂教主李弘為名的農民造反事件不勝枚舉，而孫恩、盧循領導的起義者亦信奉道教。直至唐、宋兩朝，道教鼎盛一時，才發揮瞭正統宗教的功能。

又譬如在南宋僅僅作為佛教彌陀凈土宗的世俗化教派的白蓮教，在元代已經與茅子元倡教宗旨相去甚遠瞭。雖然元廷依然縱容白蓮教，“歷都過邑無不有所謂白蓮堂者，……棟宇宏麗，像設嚴整，乃至與梵宮道殿相匹敵。”（劉塤：《水雲村泯稿》，卷三），但白蓮教的性質已經在悄悄改變，它吸收瞭當時廣為流傳的彌勒教、摩尼教的一些教義和口號，在不斷脫離傳統軌跡的同時，與農民革命逐漸融合，終於引動瞭元末農民大起義。元代末葉，白蓮教的許多教派紛紛打出彌勒佛的旗幟，倡導明王出世，彌勒下生，說明它已經從傳統的白蓮教中蟬蛻出來，變成瞭農民階級反抗封建政權的工具。白蓮教從一度的合法教派，徹底演化成民間秘密宗教。

白蓮教是八卦教的一面鏡子。過去一些學者將八卦教視為白蓮教的一支，此說不確，它隻是沿襲瞭封建政府籠統的看法——因為朱元璋甫一登基便照抄元廷詞句，宣佈自己曾參加的白蓮教為“左道亂政之術”，“燒香集眾，夜聚曉散，佯修善事，扇惑人民”，因此後來的封建官僚也因循守舊，將所有民間宗教視為“皆諱白蓮之名，實演白蓮之教”（《明神宗實錄》卷五三三，萬歷四十三年六月）。但是，對明代白蓮教的研究，又可以啟發我們對八卦教的思考。明代的白蓮教所表現的形態十分復雜。其一，它從來沒有一個統一的組織，一個領導核心，各地白蓮教支派不相統屬，互不往來，而且信仰雜肴，沒有統一的經書和教義。如果說有什麼共同之點，那就是多數教派信仰彌勒佛及二宗三際之說（這種教義往往又極易被用作起義的工具）。二，從活動方式到對統治階級的態度上往往迥然有別。一些支派被農民群眾作為對抗明政權的組織手段（如金剛奴、高興福自稱彌勒佛與四天王起義；唐賽兒自稱佛母起義；徐鴻儒起義）；一些支派的宗教領袖則蛻化成地主分子、地方豪紳，他們捐納為官，甚至幹謁公卿，參與當權派內部的鬥爭（如傢族世習白蓮教、祖父參加過荊襄白蓮教起義的李福達改名張寅，捐納為太原衛指揮使，用點石成金術幹謁武定侯郭勛而得寵，郭勛又以方術得寵於嘉靖帝，最後又以黨爭形式趕走馬祿等數十廷臣；白蓮教首羅廷璽晉見代王朱充灼，策劃約奉小王子入塞，借其兵取雁門並立充灼為主）；一些支派則走向歧途，淪為異族侵擾的工具（這樣的例子數不勝數，比較著名的有引俺答犯邊的趙全、蕭芹等和在錦州城內向圍城的後金多爾袞、多鐸投遞密書，願為內應的崔應時）。對於後兩種情況，用“宗教領袖個人素質低下，破壞農民運動”來解釋固然可以一勞永逸，但是更首要的問題是：白蓮教本身是否可以稱得上具有“革命性”的組織？白蓮教徒的入教又是否完全是因為階級鬥爭的需要呢？誠然，白蓮教擁有“彌勒佛出世”這一思想武器，但就連這一思想武器本身也是晦澀難明的，其指向性很不明確，並不是完全服從於階級鬥爭。（崔應時就鼓吹皇太極為彌勒佛轉世；而武則天代唐時就引彌勒佛出世為自己塑造神話）

我們應當承認，一個以小農、小手工業者為基礎的宗教組織，在封建制度的高壓之下是不可能有特別穩固的組織形式和領導核心的，而其信仰的混雜和政治態度的多變，恰恰反映瞭底層群眾在現實世界尋找不到出路時思想上的盲目與混亂。所以把白蓮教看成一個統一不變的組織和單一的農民革命的工具，無疑是錯誤的。白蓮教如此，八卦教亦如此。

明代嘉靖佞道，萬歷佞佛，二帝統治都長達半個世紀，正是在這樣的歷史條件下，在民間求道訪真，參師拜友，自造經書，自創教門，妄稱祖師之風，因之大興。而這些民間宗教，往往混跡於佛、道，“四方各有教首，謬稱佛祖，羅致門徒，甚至皇都重地，輒敢團坐談經，十百成群，環視聚聽。且以進香為名，踵接於路，無論輿仗擅龍鳳，為王法所不容。而旌旗蔽日，金鼓喧天，……以為緇衣、黃冠之流者正醞釀之以成綠林、黃巾之變者也”（《明神宗實錄》卷五九四，萬歷四十八年五月）。八卦教受到許多明代產生的民間宗教的影響，如羅祖教、黃天教、一炷香教。大致在正德年間出現的羅祖教以禪宗面目出現，在問世後不過數十載，立刻紮根立足，並進而成為明清時代影響最為深遠的民間教派。羅祖教又稱無為教，其基本思想是一種極端主觀唯心主義的認識論，否定客觀實體和人本身的存在，也否定人存在的價值，結果人們在塵世的追求也就變得毫無疑義。“所稱無為者，不耕不織，但播谷於田間，聽其自生。耕耘灌溉之事，一切盡廢，石田豐草，失業良多。”在羅教看來，世間唯一真實的東西，即自己的“心”，即自我意識。就連羅教的修煉也是無為法，向自傢心頭參道。“要得心空苦便無”、“但有思量，便有生死”，這樣的教義對既無法擺脫困苦，又難以贏得幸福的勞動群眾，不啻是一種精神鴉片，與正統宗教所起的作用沒有區別，又怎麼可能引導人民反抗封建政權呢？無獨有偶，嘉靖年間出現的黃天教吸收瞭佛、道的教義，以外佛內道為特征，以修煉內丹，追求長生為宗旨，與道教內丹派一脈相承，並自稱是全真教的嫡系，還與全真道一樣主張儒、釋、道三教合一。至於一炷香教，它是明清諸教門中最保守的一支，在信仰上依附正統道教，在政治上靠攏當局，在道德倫理上維護封建秩序。其教義的本質是鼓吹忠孝二字，它所謂的行善行好都沒有超出封建主義的窠臼。清廷也認為“此教實止圖免災難，其唱念歌詞系勸人為善行好，委無煽惑斂錢不法別情”（ 《朱批奏折》，嘉慶二十四年十一月一日直隸總督方受疇奏折），它是一支自甘屈辱、克己順受的教派，對天、對官低眉馴服，恪守律條，數百年間沒有參與過任何一次造反活動，就算在大亂不止的情況下，一炷香教徒也能亂中取靜、安之若素，甚至為暴政唱贊歌。正是由於這種信仰和風習的滲透熏染，在清末農民運動此起彼伏的形勢下，山東還是出瞭武訓這樣逆來順受、自輕自賤的典型。

八卦教並不是某一個教派的產物或流衍，而是明末清初特殊的歷史條件和眾多教派共同影響的結果。它吸收瞭黃天教參拜太陽，默禱天地的祈禱儀式和修煉法門；它在創成初期，從組織、信仰到道德規條上都受到一炷香教啟迪和熏染；它所宣揚的“真空傢鄉，無生父（老）母”八字真言的思想源泉則是羅祖教。而在萬歷年間誕生的一個被白蓮教所“奪舍”的原羅祖教流衍教派——聞香教（又稱清茶門教），成為對八卦教影響最深的教派。清嘉慶年間的直隸總督那彥成稱：“羅祖分傳五支，一支在石佛口王姓。”（《那毅文公奏折》卷四十）所謂石佛口王姓即指聞香教創教者王森。王森是徐鴻儒的師父。聞香教在明末積極參與政治、教勢迅速膨脹，王森、王好賢父子“僭稱彌勒佛主之尊號，造乾坤黑暗之妖言”（明嶽和聲《餐微子集》卷四），偷偷把“彌勒佛出世”這一白蓮教中具有叛逆性的口號帶入聞香教中，使其具有瞭政治野心。王森本人又是一個大宗教傢，他創教不過二十餘年，教勢遠播京師及六七個省份。信仰者“此牽彼引，雲合響應，頂禮皈依，……不下二百萬人”，凡教勢所到之處，“各設公所，使傳頭者守之，置竹簽飛籌，印烙三王字號。凡有風信，頃刻可傳千裡”（黃尊素：《說略》）。然而，據此認為此時的聞香教是農民階級反抗地主階級的革命性組織，那就大錯特錯瞭。據《說略》載：王森通過傳教大肆斂財，“其徒見者，俱稱朝貢，各斂積香錢，絡繹解送。或盛停別所，以待支用”，王氏傢族成為一方巨富，號稱莊田半天下。王森因教內內亂死於官，其子王好賢接續教權，於萬歷四十八年投永年道按察使手下，充任千總，借機廣羅人馬，與徐鴻儒等商量起義，結果在起事之先借故脫逃，先是避匿京師，而後乘船逃至揚州。基於地主階級的本性，聞香教王傢在隨後的明末大洪流中選擇瞭與吳三桂同樣的道路。早在清崇德元年，聞香教“十河王”（即“石佛王”）即派四人前往遼東，“請天聰為皇帝”。其後又派教徒崔應時、胡有升作書與清多爾袞、多鐸，願為錦州城內應，助清軍攻城。（孟森：《滿州老檔譯件論證之一》）明清興替之際，王森之孫王可就投清，受封參將，在鎮壓農民起義中喪命，康熙帝特制《誥命碑》，以彰王氏之族：“……爾王道森（即王淼），乃延綏鎮延安營參將之祖父，植德不替，佑啟後人，綿及乃孫，還彰鴻緒，休貽大父，聿觀世澤，茲以覃恩，贈爾為昭勇將軍，延綏鎮延安營參將。……爾延綏鎮延安營參將王可就祖母孫氏，爾有慈謀，裕及後昆，……贈爾為淑人。”（民國灤縣志卷二，《地理·丘墓》）在漢族為敗類者，在清為忠臣；在農民起義為兇手者，在帝王為植德。此教派已經完全淪為瞭封建王朝的擁躉，完全不顧瞭“彌勒佛”這一異端創造出來的目的。（當然，隨著清廷對民間秘密宗教的鎮壓，聞香教再次轉入地下）

八卦教創始人為山東單縣人劉佐臣。現存關於劉佐臣的最早的文字記錄是乾隆十三年山西巡撫準泰奏折的記載：

而據乾隆五十一年閏七月二十四日王大臣永瑯奏折記載：

八卦教創立之始的教名是五葷道，又叫收元教，或稱五葷道收元教（一說不存在此名）。乾隆十三年三月初，山西拿獲瞭山西定襄縣人韓德榮為首的一批收元教徒、並收繳到一批傳教經書，“內有《五女傳道》、《八卦圖》、《訓蒙說》、《小兒喃》、《雜鈔》五本”。韓德榮當即供出“傳教之劉儒漢傢屬”。隨後又於三月十一日在山東單縣拿獲劉儒漢之子劉恪，押赴山西質訊。據訊：

而同案犯，收元教徒王之慶供稱：

乾隆三十七年五月初十日山東按察使國泰的奏折也有相同記載：

與此同時，山東巡撫徐績亦奏稱：“劉佐臣曾於康熙五十七年間經叛犯袁進臣供為白蓮教頭目”。

上述奏折出現的所謂叛犯袁追、袁進臣實屬一人，即康熙五十六年末發生在曹、單一帶白蓮教案中之袁進。袁進“系曹州人，……乃白蓮教印符貼為首之人”。在山東、河南交界處進行白蓮教活動。袁進被捕後，供出瞭劉佐臣，但劉佐臣已死多年瞭。劉佐臣死於何時，史無記載，至少應在康熙四十五年以前。康熙四十五年，劉佐臣之子劉儒漢被劉本元首告邪教，劉本元隻字未提劉佐臣，可見那時劉佐臣已經物故。根據前面引證“劉佐臣於康熙初年倡立五葷道收元教”的史料，劉佐臣大概生於明崇禎年死於清康熙四十年左右。劉佐臣有子四人：劉如漢（劉儒漢）、劉如浩、劉如淮、劉如清。佐臣死後，其長子劉如漢充任教首，死於乾隆元年。劉如浩、劉如淮、劉如清，俱因犯案“發遣烏魯木齊”。

上述幾張奏折，基本說清楚瞭八卦教流傳的脈絡。值得註意的還有兩點：第一，此時的八卦教教首在劉氏傢族中代代相傳，屬於純粹的傢族財產；第二，八卦教第二代劉如漢和第三代劉恪都通過捐納得官知縣、州同。由此可以知道，此時的八卦教不過是宗教傢用來聚斂的工具，而宗教傢聚斂後又迅速成為統治階級到一部分。（劉儒漢輸銀一千七百兩，外加一千零四十擔大米，共合四千六百餘兩白銀“捐納為官”，充當瞭清廷知縣。劉省過“有地數十頃”，“田莊數處”，傢中藏銀萬餘兩。劉省過族弟劉廷獻父子以在囚之身，三次得到山東、直隸教徒贈銀，總計八千兩之多！）另外，劉佐臣創教時還立瞭離、震、坎三卦，執掌離卦教的是河南商丘縣人郜雲龍。據《軍機處錄副奏折》，嘉慶十八年九月三十日高繼遠即郜添佑供詞：

高祖郜雲龍從前原是山東單縣人老劉爺的門下，那老劉爺原是彌勒佛轉世，高祖從他得道，叫透天真人。老劉爺派高祖主掌離卦教。

執掌震、坎兩卦教的是山東金鄉縣人侯棠。據《朱批奏折》，嘉慶二十二年十月十三日山東巡撫陳預奏折：

另據《朱批奏折》，嘉慶二十二年八月初一日山東巡撫陳預奏折：

執掌這三卦的也是以宗教為業的傢族，宗教權力代代相傳，財富也迅速在他們手中積累。由此可以知道，民間宗教所謂的“同財同色”的綱領，不過是一種夢幻泡影。

按：不過，一味否定民間宗教帶有的小農平等意識和空想平均主義也不可取。據雍正初年的一份《朱批奏折》：

多數教派在剛剛產生不久，還未形成森嚴的等級制度，傢長制統治也並不完備時，教內人與人之間的關系還處在較為平等的階段，財產分配也是能夠註重平均的，不然無法吸引貧民入教。

再考八卦教的教義、經卷，八卦教經卷《乾元亨利貞春夏秋冬九經歌》中有這樣幾句韻文：“引陰陽，各分班，一能生二，二生三。三氣之所命乾天，八卦《易》成性剛堅。”（乾隆四十七年由清水教徒（即八卦教徒）供出）顯然在造經人的眼中，八卦教的八卦是《易經》的產物，是天地陰陽互相交感的結果，因此具有神聖的、萬世不能動搖的性質，故曰“性剛堅”。《易經》包含著地主階級的“天地自然之理”，而身為“邪教”的八卦教居然將之引用，可見民間宗教受封建思想影響之深。實際上，明末清初民間宗教世界中就流行起“內安九宮，外立八卦”的理論，明中末葉問世的《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉寶卷》內出現瞭大量關於八卦九宮的記載，八卦教“聚眾之原，因分八卦，分卦之原，則仿照此卷所言”（黃育楩《破邪詳辨》）。劉佐臣傳教所用之書有一本叫《五女傳道》或《五聖傳道》（《朱批奏折》，乾隆三十七年五月十六日山東按察使國泰奏折），此書流傳很廣，影響很大。這是一部講修煉內丹、追求長生不死的傳教書，以念咒語、在太陽下打坐運功來追求大道，也即追求長生不老，而它的思想來源其實是道教內丹派，並且披上瞭佛教的皮。這部書編寫得十分巧妙，比起正統道教的經書，簡潔、通俗得多，十分貼近勞苦群眾。書中以農傢婦女紡紗織佈等勞作為喻，用織佈的機子、彈花的弓子、軋花的天平架、拐磨的磨盤的運動來比喻人體原氣的運動和變化以及結丹的過程，教理簡單，加以師傅點撥，進行實踐，就可達到強身健體的功效。因此經久不衰。八卦教也因為這個原因教勢日熾。

和這些煉功打坐的法門一起出生的還有八卦教的叛逆性教義。除去“彌勒佛出世”這一口號，八卦教本身還帶有反清色彩，否則也不可能承擔起四次反清起義的重任。這與明末清初山東所處的大環境有關。明末清初，政局動蕩，九州神器兩易其主。大順軍領袖李自成用自己的天才與意志，代表著農民階級改寫著歷史。然而，具有農民階級突出優點與劣根性的大順軍，在強大的清軍與吳三桂割據勢力的夾擊下，驟然失勢，退出北京。據明末清初民間宗教所創作的的《定劫寶卷》：

明末清初，山東境內爆發瞭著名的榆園農民起義、東明農民起義、抱犢國王俊起義、滿傢洞農民起義。這些起義大都起於反抗明朝暴政，後則轉向反抗清朝暴政。

《定劫寶卷》反映瞭當時華北人民反抗清政權的意願：

當時的群眾，被大動蕩的歷史漩窩卷來卷去，不停頓地變幻著鬥爭的方向。一方面把希望寄托在滅亡瞭明政權的李自成起義軍（即十八孩兒，所謂“兗上生”即指李兗＝李巖＝李自成，感謝 @赤坂凌太郎 提醒）身上，希望他們卷土重來，殺盡胡人（元末的經文中亦有“手持鋼刀九十九，殺盡胡人方太平”的宗教預言）；另一方面又夢想著恢復漢官威儀和大明的一統江山（明王）。總之，由於清政權入關後的殘酷政策，使中原漢民族的復仇心理達到瞭前所未有的程度。這正是華北地區，特別是山東人民不屈不撓的抗清運動的思想基礎。這種鬥爭，不能不影響到以後誕生的八卦教的身上。八卦教的“平胡”思想雖然在清乾隆中葉才顯露出來，但這種思想的苗頭卻是由來已久的。

乾隆三十七年春，清廷從八卦教徒手中分別搜繳到兩本“邪書”。一本名《訓書》，據《上諭檔》乾隆三十七年四月十三日上諭：

而另一本“無名邪書”，據《朱批奏折》，乾隆三十七年五月十九日山東按察使國泰奏折：

這兩部書顯系劉姓教首所授，且已“破舊糟爛”，在教內流傳當非一日。這兩部以讖緯預言寫成的經書表明八卦教教首劉姓不僅有濃厚的排滿興漢思想，而且具有登基野心。封建社會後期，皇權的神聖和神秘感在下層已盡；到滿洲入主中原以後，民族矛盾極度尖銳化，反抗異族侵略壓迫的“平胡”思想不斷地出現在各類宗教預言和經書中。這正是八卦教教首劉姓傢族“平胡”反滿的思想來源之一，也是這個傢族妄圖登基的宗教理論依據。（劉姓是漢天子後裔）

那麼，可不可以就此認為，八卦教的教首傢族就是一個具有革命性的傢族呢？

當劉佐臣創教時，他並沒有在教義中夾帶反滿興漢思想，像同時代幾乎所有民間宗教傳教者一樣，在創教之始並沒有多少政治色彩，他的目的在於“傳教斂錢”。而到瞭其子劉儒漢掌權時，新教首即便曾被清廷抓捕也沒有想要舉義，甚至在這之後通過捐納成為瞭統治階級的一員。康熙一朝，實行與民休息的政策，地方官到任多不敢更張生事，一般非“謀叛”重案，皆不過問。舉康熙在位六十一年，記載鎮壓民間宗教活動的“實錄”寥寥無幾。到雍正一朝，雖然對南、北方羅教及混元教等曾采取過行動，但懲治極松。入教吃齋的一般教徒，大都具結作保，即放歸居裡，甚至對無為教主羅明忠，因父母在堂，亦釋放，“存留養親”。雍正八年，福建巡撫劉世明以“習無為羅教者，闔傢俱吃齋”為因，要“通飭嚴禁”，卻受到雍正皇帝嚴厲批駁：“但應禁止邪教惑眾，從未有禁人吃齋之理。此奏甚屬乖謬紛擾。若將此等妄舉，以為盡心任事，實力奉行，則大誤矣。”（蔣良琪：《東華錄》卷三十一）這段時間清廷對民間宗教相對來說是比較寬松的。但是，康熙五十七年和乾隆十三年的教案讓這個傢族在仕途上飛黃騰達的設想已成泡影。“邪教”在封建統治階級的眼中，在封建社會上層建築儒、道、佛的眼中始終是不入流的。再加以乾隆年間政治高壓進一步加強，統治者對民間宗教的鎮壓越來越殘酷，這些在秘密社會裡一呼百應的傢族越來越難以生存，越來越對清廷不滿，這時才開始引入“平胡”的思想。存在決定意識，世襲傳教傢族與清政權的矛盾構成瞭他們反清思想的基礎。但是反清不等於革命性，他們的反清思想與廣大底層群眾的反清意識具有完全不同的性質。相比起底層群眾對土地的渴望，對政治地位的呼喚，他們所思考的不過是自己的政治野心，是自己改朝換代的迷夢。他們與清政權的矛盾實質屬於地主階級不同派別之間的矛盾，而廣大的農民和小手工業者的反清則是出於一種階級對立，具有反封建壓迫的深刻內容。當然，並不是說這種矛盾就一定不能推動歷史的發展——正如在隋末，地主階級出身的李密領導的瓦崗軍摧毀瞭隋朝統治一樣——但是，可笑的是，這些以傢族為單位的宗教傢們寫出瞭反清教義，卻沒有主動參與到反清起義中。正如王好賢在徐鴻儒起義前夕逃亡一樣，八卦教的四次反清起義都不見這些教首們的影子。惜命惜財至此，使得他們不是作為小手工業者階層、流民階層或失土的農民階層的一般代表活動在歷史舞臺上，而是作為落後的中小地主階級的一般代表，在歷史上留下瞭自己的蹤跡。而他們的反清思想，用馬克思的話來說是：“除瞭改朝換代以外，他們沒有給自己提出任何任務，他們沒有任何口號……是停滯的社會生活的產物。”這就是歷史給出的結論。

以上對構成八卦教的四個教派和八卦教本身的分析，能夠讓我們從歷史的高度上去審視民間秘密宗教，也讓我們更直觀地感受到“小農意識”的巨大局限性。小農是小私有者，本身就是私有制鏈條上的一環，正如“包產到戶”出現後，許多小農竟然持擁護態度一樣。在民間宗教的組織中同樣存在著森嚴的等級，實行的是傢長制統治，世襲傳教傢族的出現和地位的鞏固正是這種傢長制成熟的標志。在多數成熟的民間教派中都經歷過一種逐漸封建化的進程，即等級制度化的進程。當然，民間宗教運動的興起無疑是對封建秩序的一種挑戰和沖擊，正如王陽明的心學沖擊瞭程朱的道統，對知識分子進行瞭思想解放一樣。雖然其中許多教門的教義充斥著大量維護封建倫理的說教，但都不能掩蓋這個運動整體上的積極作用。在這個領域內，一些教門衰敗瞭，另一些教門興起瞭，信仰者不停頓地選擇，以擇優劣，這恰恰是底層世界不安於封建秩序的征兆。兩宋以後，封建制度已經如江河日下，衰落下去，但是專制統治卻更加酷烈，到有清一朝達到瞭歷史的高峰。中國封建社會後期，地主階級的統治機構已經發展得異常完備，從政權到意識形態領域對社會的控制的森嚴、縝密，世界各國罕與其匹。就是在這樣一塊國土上，卻長期存在著實力雄厚的離異力量——民間宗教，它們分佈在全國的底層社會，使得成千上萬的群眾在信仰主義的旗幟下聚集起來，而一盤散沙、便於統治的農民和小手工業者因之成為瞭有組織的群體。這種組織部分地打破瞭地域的封閉性和小農、小手工業者的職業狹隘性，開闊瞭群眾的眼界與思考，使他們看到瞭自己的潛在力量。然而作為宗教運動本身，它並沒有脫出一切宗教所具有的羈絆，它仍然是宗教，它的偶像同樣是偶像，雖然更為底層群眾所理解、所信奉。它無力改變現實世界，更無力給群眾帶來新思想，它的教義往往沉悶、晦色，令人麻木不仁、愚昧無知，它既想掙脫枷鎖，又無法超脫整個封建制度以及各類宗教影響。這正是清代農民階級的寫照，甚至可以說，是一切“自在”的農民階級的寫照。