看到高（郊）謀（禖）之祀裡相對“民間化”的活動特征，其實探討的內容可以一定程度上總結為兩個基本個框架：

人們依托生殖崇拜，並將大規模的性活動作為這一儀式正真參與“人神溝通”後，高謀之力施加給人心、作用於業力的終極體驗。第二，正因如此，這種交融之中，兩種生殖器的分割本身充滿瞭對過去的靈魂“合一”狀態的貪圖。（如柏拉圖在《會飲》中談到的，人的圓滿在出生時，本是不言復返的完滿，而兩性如蛋黃於蛋白分開，送人心的因果進入世界）

這時如《金枝》提到的，在穆爾西亞（泰勒斯掌管季節與繁育的神，有時依月相催動海洋河川的變化）展開的的聖地運動會中：“英雄和陽剛的象征被發現在賽道的終點，而女性和生成的物質元素，即流動的水或任何被神聖化的神靈，被發現在軌道的起點和旁邊。”

我們可以看到在東方的古代文化中，折中“勇武”與“陰柔”的吸引力更加明顯。在《禮記》中記載的“萬舞”，便是男性力量的顯現。除去它在祭祀儀式的場合的象征性作用，在生民之中，“俁之高大”與“碩之魁梧”，本就是催發兩性情動的純粹蠱惑：《詩經簡兮》中寫，“簡兮簡兮，方將萬舞。日之方中，在前上處。碩人俁俁,公庭萬舞。有力如虎,執轡如組。”而陰柔的概念，則有關“美”的自然與適宜，美可以奉自然，而請神可以青春，求來施厚的甘露。如《詩經澤陂》：“有美一人，碩大且卷”，豐腴而潤澤的土地，怡然蕩魄，以至於向外翻卷出肉體的膩波。昔日的“娛神之壁”多在野叢郊外，而高謀之祀的場景中，“萬舞者”的戎備之像與二月冠時之中的桃、梅（尚書評價多子者的女陰特征）相遇雜遊，此時與“謀高”作祭而歡。

因而，在“謀高”的核心概念中，缺乏一個特定的形象。因侍奉神明者，本已承擔其性的“交通、交泰”的象征行為。陰陽本身的循環，也承擔瞭這一生殖蜜的“祝福”職業。（克羅齊提到，留基伯與其他的懷疑繼承者曾質問作為欲望彌補的“宮妃”藝術，認為它雖並不引導人們對觀念論的圖像真理，但也區別於一種具有精神引導性的藝術，並推崇後者為“苦藥邊上的蜜餞”）借由肉體，溝通性欲內在的原始本能。我們可以看到“風天女姤”卦相的內容。東南之處，應風生出大澤的故有魂魄，在於陰陽、動靜兩種元素的糾纏，而其中超脫的智性將重獲“宇宙的卵”。

如《反抗現代世界》中談到的祭祀景象：

“兩派的原始顏色與奧菲克Orphic宇宙蛋的顏色相同--白色象征冬天，紅色象征夏天（或者更好的說法是，前者象征月球-地神的力量，後者象征太陽-天體的力量）--引起瞭兩種偉大元素力量的鬥爭。每個目標，meta sudans，都被認為是一個 "活 "的事物（lθo μψνχo）。”

具體的例子，則如神道教的巫女職業，她們依托“能”的相面模仿，將靈性意義的真相擴散到人間，這些通神的“受買舞”與虛空中的謎言和君祭祀樂，似乎可以被描繪為一種“對可經驗的觀感的釋放”，祭祀者享用她們精神上的身體，通過殺除和“占據”所崇拜的偶像，給空洞無靈性的造物以神秘學意義上的沉浸（可以觀察聖徒餐基督之體的行為。人們剖開孔雀的臟器，即此處復述齊奧朗所說的：“對聖徒而言基督的血是精神的沐浴”）衍傳到佛教的“伎樂”，對無上極樂的和悅之境的探求也是如此，都是與高謀之祀中體現的這兩點相關。

然而這種性文化的產生與消亡都與文明理性的“日出之時”有關。在即將破除“母親”維系的內向性的溫暖傢庭時，子宮將流丟羊水：相比於過去松散而緊密的時代，“濫交”的詞匯出現，並轉而成為瞭一種在相對被束縛、非自由的狀態裡，人們所需要的宣泄標志。盡管它從前自然而然存在，但人們此時轉而控制這種行為，並給它賦予“不當”與“邪惡”意義：通過獲得財產的所有權意識的語言，在承載性力量的歡愉中延續一種（當時而言）非傳統性的“職能”，似乎隻在夫與眾多妻妾之間，這某種合法的節制框架內才使它不再是“淫”（本義為過度、混亂和不節制）。

於是，實現節制的唯一方式，或許就是著眼於性活動產生的後代與祭祀高謀的“石根”（男性生殖器，而魏晉時代的高禖之祀，據《通典》卷五，缺乏具體的祭祀主神，而是奉“石主”以供，亦即某象征物，多以陰莖為比）的聯系，而非“謀”，女孕態本身（《說文解字》中對“謀”字的解釋是，"謀，婦始孕謀兆也。從肉某聲。"由此可知，"謀"最初是指具有孕育狀的成年女性。）與自然的聯系。

然而，自然的面貌則往往是讓禮法不堪註目的一部分，會讓人意識到一切對本能的解釋本質都是無能為力的遮蓋。

比如《伏羲女媧尾交》圖，後世作為人倫教鞭的蛇尾，如此交纏在一處：女媧與伏羲為兄妹也是夫妻。而這種雙子神的溝通，實則在諸多神話背景中皆有出現：

伊邪為雙生蛇紋，正如宙斯與赫拉為兄妹。後者添加瞭“父”的獨一和“母”背後龐大的親緣網絡，比如，宙斯同時與身為十二Titan的兩個姑姑（法律神與語言神）有過後代。梵天之妻的十美慧之態為其一生追逐“信堤呵”的道行，每一時間有一化身，都含有其對夫的侍奉，也是其夫的“子”。與亞當的肉中骨的女人夏娃一樣。

女陰似乎是神秘而誘人的幼態，而性所包藏著“初”的形象：“尼羅河的水流被認為代表瞭原始男性的生殖精子，灑在伊希斯身上，她本身就是埃及大地的象征。”因此可以說，陽性的波動對這種過往的追蹤，它表現出的狂熱之態僅僅是為瞭在嬰孩時期便“缺憾”的靜謐遐想。本身而言，它的結晶，真正在於兩性之交使某種先天繁殖的欲望顯化的時刻，以及，在那以後誕生的“垢祀”——作為精神養料的孩子。

北歐的農神總會和著血吃下它的繼嗣，借以拓展本不廣袤的谷地；蓋亞與自己所生的黑夜的兒子交媾；而克羅諾斯在精神的斷離後，將破壞他的睪丸與在他看來是“殘次品”的兒女，誕生新的境界。

如這處的摘錄：“有如通過高謀之禮對天地萬物尋求出生與歸宿的道理，與神謀日祭有關的聯結好比天地哺育我，同時我誕育天地，月亮是我的坐騎，太陽是我的長子，我吃下自己的長子，得到極大的補養，以此滋潤黎民百獸。”

於是女人們作為補養的給養，曾經是被晉授神降的職業的。華夏的“姓”本乃“神農師九靈”記有八族：“姬、薑、姚、嬴、姒、妘、媯、姞”

隻知其女不知其父，其子為母應天而降的神的旨意。汾河的母神降臨以女媧孕態，群婚野合的縱情歡愉中，許多母親應生殖的秘密而受祭，所得的孩子，則為滋潤大地的養料。於是生命的循環如此莽然而生，非可遡的精水魂魄裡隻能留下天地的痕跡。妊娠像是葉芝所詩的“玫瑰”意象。玫瑰被釘在十字架上，盛放出生命。這種審美來源於德國的秘術團體：它象征著一種神秘的結合（《葉芝全集》）在時間中每每受難，而具有恒久的精神之美，仿佛是耕耘中被劃開肉體，然世代傳承萬物肉軀的大地母親。而能賦予“母親”這使命的，隻有天——流動的太和與氣。

因此，古代的“行歡”雖已然成為不可認識的事物，但往往成就以“異象”而聞名的繁茂神話。比如，薑感熊族巨掌而應誕其子，殷祖簡狄吞玄鳥之卵而榮族。後世的聖人多無父而有母。

“王嘉《拾遺記》等文獻，均記載華胥於雷澤履大人跡有娠而生伏羲。相傳華胥外出，在雷澤湖邊無意中看到一個特別大的腳印，好奇的用腳踩瞭一下，感應受孕，懷胎十二年後，生下伏羲。《漢書人表考》卷一載文說：“少典娶有蟜氏，名附寶，感大電繞樞，孕二十五月，以戊巳日生黃帝於天水。”《史記.殷本記》記載：‘殷契、母曰簡狄，有絨氐之女，為帝嚳次妃......三人行浴，見玄鳥隨其卵，簡狄取而吞之，因孕生契。”

而且也發現，高謀之祀與生殖崇拜的原始性環境在其他文化中也可以窺見一斑，此處舉《藝術哲學》中有關希臘文明的“酒神宴飲”的段落，欣賞丹納頗有私人化憧憬色彩（？）的引述。然而對於摻雜在文明中的許多自然性，我們可以帶著更平和而溫靜的理解性的心態去閱讀它：

“巴伊斯湖的鰻魚整筐整簍的運到，讓我們急急忙忙擠上去，圍在鰻魚四周跟莫利科斯，丹來阿斯和別的愛吃的人搶著買……喂，提科埃卜利斯，趕快去吃酒席呀……代奧奈薩斯的祭司請你呢；快點兒，人傢等你呢；樣樣都端整好瞭，席面，床鋪，靠墊，花冠，香粉，飯後的糖果。妓女也到瞭，還有咸的甜的點心，美麗的的舞女，一切迷人的東西。”以下的文字太露骨瞭，我們隻能引到這兒為止。古代的肉欲和南方人的肉欲都是舉動非常放肆，言語非常鮮明的。

這種氣質使人把生活看做行樂。最嚴肅的思想和制度，在希臘人手中也變成愉快的東西；他的神明是“快樂而長生的神明”。

他們住在奧林波斯的山頂上，“狂風不到，雨水不淋，霜雪不降，雲霧不至，隻有一片光明在那裡輕快的流動。”他們在輝煌的宮殿中，坐在黃金的寶座上，喝著瓊漿玉液，吃著龍肝風脯，聽一群繆斯女神 “用優美的聲音歌唱”。希臘人心目中的天國，就是在陽光普照之下的永遠不散的筵席；最美的生活就是和神的生活最接近的生活。以上馬的完全與香國的道救思想沒有分別。在荷馬的詩歌中，最幸福的人是能“享受美好的青春，到達暮年的大門” 的人。宗教儀式無非是一頓快樂的酒席，讓天上的神飲酒食肉，吃得稱心滿意。最隆重的節會是上演歌劇。悲劇，喜劇，舞蹈，體育表演，都是敬神儀式的一部分。他們從不想到為瞭敬神需要苦修，守裔，戰戰兢兢的鑄告，伏在地上懺悔罪過；他們隻想與神同樂，給神看最美的裸體，為瞭神而裝點城邦，用藝術和詩歌創造輝煌的作品，使人暫時能脫胎換骨，與神明並肩。希臘人認為這股“熱誠”原文是enthusiasm 便是虔誠；他們先用悲劇表現情感的偉大莊嚴的一面，再用喜劇發泄滑稽突梯和色情的一面。我們直要讀瞭阿裡斯托芬的《來西斯德拉達》和《塞斯謨福利斯的節日》，才能想見那種肉體生活的放織，才能理解那時的人怎麼會當眾舉行酒神節，在刷場中跳淫蕩的舞，科林斯邦有上千妓女在阿弗洛狄特神廟中應征，才能理解宗教怎麼會允許一切弦人聽聞的風俗，一切甘爾邁斯 Kermesse 甘爾近斯為後世佛蘭德斯 （比利時民族的總稱）人的狂歡節式的節會和狂歡節的荒唐胡鬧。”