在潘恩和葛德文發表他們的著作，格拉古·巴貝夫帶頭發動第一次現代共產主義運動以後，社會主義理論下一步的重大發展出現在拿破侖統治下的法國。在“平等派密謀”失敗以後，主要依靠工人階級起而響應的任何實際運動在一段時期內根本不可能出現。兩位被公認為現代社會主義的奠基人也都沒有打算發起這種運動，或者說，實際上都沒有考慮到要側重在無產階級或工人階級當中發展自己的信徒。這兩個人就是克勞德-昂利·德·盧夫羅阿·聖西門伯爵（1760—1825年）和弗朗斯瓦-瑪麗-沙爾·傅立葉（1772—1837年）。他們兩人和羅伯特·歐文同被稱為“空想社會主義者”。正如我們談過的，這個稱號也適用於十八世紀的某些理論傢。不過，聖西門和傅立葉主要是法國大革命以後的理論傢，他們兩人（特別是聖西門）都認為法國大革命是歷史發展過程中的一座裡程碑，在這以後，對整個社會組織問題便需要采取新的看法。從“社會主義”這一名詞目前通用的意義來看，完全可以說，把傅立葉或聖西門稱為“社會主義者”是不適當的，猶如把葛德文或潘恩稱為“社會主義者”是不適當的一樣。就傅立葉而言，這是因為他所設想的主要是自願合作而不是國傢行動，因此他是合作主義思想的前輩，而不是現代社會主義思想的先驅。至於聖西門，雖然他確曾極力主張一種以集體計劃為基礎的社會，但他從未想到社會主義要涉及資本傢雇主和工人之間的階級鬥爭，而是把這兩個階級都歸入“實業傢”之列，認為它們在反對“遊墮者”（以貴族和軍人為主要代表的懶惰而富有的階級）的鬥爭中具有共同利益。　　然而，要把傅立葉或聖西門從社會主義發展史中撇開卻又是完全不可能的事，因為姑不論他們能否算作社會主義者，後來的許多社會主義思想無疑是由於他們的啟發而產生的。　　讓我們先從這兩人中比較年長的一位——聖西門談起。重要的是，首先要弄清楚，聖西門本人和聖西門派——聖西門死後由安凡丹、巴紮爾和羅德裡格建立的“學派”——之間存在著很大差別；而且，正如我們將要談到的，聖西門派中的某些人之間，例如巴紮爾，安凡丹和比埃爾·勒魯之間，也互有分歧。聖西門主義最接近“社會主義”的時期是聖西門死後不久的那個階段，而且看來主要是由於巴紮爾和勒魯的影響。在安凡丹的獨特影響下，聖西門主義曾一度變成一種救世宗教，而不再是一種政治綱領；聖西門主義中的這種宗教因素以後便一直保持瞭下來，雖然其中的經濟理論部分後來又重新居於主要地位。希望讀者瞭解，我在下面即將論述的完全是聖西門本人的思想，而不是他的信徒在他死後所形成的聖西門主義。　　昂利·德·盧夫羅阿·聖西門伯爵和著名的聖西門公爵同屬一個傢族，昂利·聖西門自信是查理曼大帝的直系後裔，他是作為一個愛好自由的貴族開始他一生事業的。他曾參加美國獨立戰爭，為美國人作過戰，回國後以上校軍階退伍，開始他終生從事的事業。他在這一階段就已經深深感到人類必須增強克服周圍環境的力量，當他還在美洲的時候，就曾向墨西哥皇帝提出開鑿一條溝通兩大洋的運河的計劃——這就是他的信徒們在他死後十分關註的那類計劃。回到歐洲以後，聖西門便開始按照精心制定的進度表進行學習和旅行；他在西班牙旅行時又曾建議開鑿一條從馬德裡通往海洋的運河。法國大革命正是在他按照既定計劃學習時爆發的。他在法國大革命時期的唯一活動就是搞證券投機而大賺其錢，以便進行他所計劃的那些試驗。他已經得出這樣的結論：為瞭正確地瞭解世界，他需要盡可能親身體驗各式各樣的生活；這樣他好作為旁觀者，觀察公共事務的發展過程，直到他自己準備好插手幹預為止。他早就相信自己不僅負有一種使命，而且註定要成為世界上最偉大的人物之一，像蘇格拉底或其他改變世界的哲學傢那樣把人類事務納入一條新的軌道。他相信人類正處於一場巨大而嶄新的進化性變革的前夕，這是基督教產生以來最大的一次變革，而蘇格拉底則是基督教的先驅，因為他提出一神論、宇宙統一論以及宇宙受一個普遍原則支配的學說。但是，聖西門還不能肯定自己的使命是什麼，於是便專心研究人和事，特別是研究各種科學和大革命以後的事態演變，以便找出答案。正如他自己所規定的，他的任務就是要探索出一種能夠把各種科學統一起來，從而使人能夠清楚地預先知道人類未來的原理；這樣，人類就可以根據宇宙法則的已知程序胸有成竹地計劃他們自己的集體進程。在這個階段，他一心考慮的就是這種統一觀，他當時把這種統一主要看成是知識的統一。自從弗·培根和笛卡爾以來，在日益專業化的各門自然科學以及對人類本身的理解方面獲得瞭巨大的進展，而知識的統一則是取得這種進展所必需的綜合和延伸。在這一時期，他從達蘭貝爾和孔多塞那裡獲得瞭很大教益。由於他們，聖西門產生瞭必須把實用科學當作社會組織的基礎的信念，並確立瞭歷史發展依靠人類知識的發展的觀點。　　聖西門開始著書立說的時候已經42歲瞭，那時拿破侖早已成為法蘭西的主宰。聖西門的早期著作都是闡述他對新科學時代所抱各種想法的演變過程，這些著作是：《一個日內瓦居民給當代人的信》（1802年），《十九世紀科學著作導論》（1807—1808年），《新百科全書提綱》（1810年），《人類科學概論》（1813年）和《論萬有引力》（1813年）。他呼籲各門科學的學者對於人類事務都要持兼顧全局的新觀點，一致努力創建一種“人類科學”，並用他們的知識來增進人類福利。他所謂的“科學”實際上已經越出瞭一般所理解的“各門科學”的范疇，而包括整個知識領域。他認為，必須有一種倫理科學來探討人類的目的，也同樣需要一種實用的自然科學來研究人類所運用的手段——也就是研究人們對周圍環境的控制方法。此外，美術和應用藝術也逐漸在他的思想中占有一席之地，成為知識之樹兩大分支之外的另一分支。他認為，必須具備包括藝術、自然科學和倫理科學這三大部門的廣泛知識。這三者必須結合在一起，並且系統地編入一部《新百科全書》。這部百科全書應反映出一種不同於達蘭貝爾和狄德羅時代的新時代精神；同時，研究這三種科學知識也需要一個組織，即由藝術傢、自然科學傢和倫理或社會科學傢組成的規模宏大的科學院。在聖西門的著作中，關於科學院的組織形式的意見時有不同，但他的基本思想卻始終沒有改變。他向已經設立瞭自然科學院的拿破侖呼籲，要求拿破侖創建一個體系完整的新機構。在聖西門的計劃中，新機構即使不是用來代替全部政府機關，至少也要成為新社會的實際指導力量。　　這些計劃的思想基礎，是聖西門逐步形成的普遍歷史哲學觀。那時他對法國大革命的成就已經抱深刻的批判態度。他認為，這次革命所完成的一項必要而偉大的工作是摧毀瞭腐朽制度，但由於缺乏統一的原則，未能取得任何建設性的成就。在他看來，人類歷史總是交替地經歷著建設性時代和批判性或破壞性時代。在每一個階段，人類都需要一種同知識的進展相適應的社會制度；一種制度在人類發展的某一階段可以是合理和有益的，但是它如果在已經完成它本身所應完成的任務之後，仍然留戀不去，抗拒必要的變革，那就會變得全盤皆錯瞭。同杜爾哥、孔多塞（他的《人類理性進步的歷史概觀》一書對聖西門有深刻影響）一樣，聖西門也完全相信人類進步的必然性。他也完全肯定，人類發展過程中每一個偉大的建設性階段，都要遠遠超過它以前的階段。同許多歷史哲學傢一樣，聖西門的眼光也隻局限於西方世界。他撇開東方世界不談，認為那裡的人仍然處在進步的“孩提”階段，不值得認真研究。他把西方世界劃分為兩大建設時代，即以希臘羅馬文明為代表的古典世界和以基督教為代表的中世紀世界；他肯定無疑，後一時代比起以軍事組織為主要特征的古代世界來，是邁進瞭一大步，因為後一時代具有體現在教會中的基督教義統一觀。他對中世紀教會評價極高，認為它令人贊嘆地滿足瞭那個時代的要求，特別是在社會和教育方面所起的作用，但是，他也把中世紀教會的崩潰看作是它不能適應科學發展的新時代要求的必然結果。在他看來，以人類的科學進步為基礎的第三個偉大時代即將開始。他認為宗教改革（他稱之為教會分裂）以後的幾個世紀，正是即將誕生的新社會所必需的批判性或破壞性的準備階段。從馬丁·路德起到十八世紀啟蒙哲學傢為止，人們一直致力於清除那些不再能適應先進科學知識的陳腐迷信。但是在這個破壞性時代，正像繼古代世界鼎盛時期之後的黑暗時代一樣，人類喪失瞭自己的統一性和統一感。因此，人必須探索一個新的統一化觀念，然後以此為基礎建立新的秩序。聖西門曾一度認為，自己已經從牛頓的萬有引力定律中找到瞭這個新觀念，這就是他的《論萬有引力》一書的論題。但是，這種說法很快就從他的著述中消失瞭，代之而起的是根據凌駕於一切之上的唯一法則推演而來的純屬社會性的知識統一觀。　　法則與秩序：聖西門對這兩者都懷有熱情，而對革命和戰爭所造成的混亂則深惡痛絕。他希望出現一個能夠體現受共同法則支配的世界秩序的新和平時代。但是他並沒有精確而系統地闡明他的學說的政治部分。他所關心的是這個新時代的哲學基礎，這種哲學必須是實證的和科學的，不同於那個正在消逝的時代的破壞性形而上學。有一段時期，他曾希望拿破侖率先走上達到這種統一秩序的大道。不過，即使在他最欽佩拿破侖的時候，他也對拿破侖說過，要在軍事征服的基礎上建立王朝或持久的新秩序是不可能的。在聖西門思想發展的下一階段，我們看到他同歷史學傢奧古斯丁·梯葉裡合寫瞭《論歐洲社會的改組》（1814年）一書，他在書裡擬定瞭組織歐洲聯邦的計劃，這個計劃主要以英法聯盟為基礎，因為這兩個國傢有能力領導歐洲——在偉大的思想方面由法國領導，在增進人類幸福的工業組織方面則由英國領導。到這時，聖西門對新社會秩序的主要想法已經醞釀成熟；他認為這種新秩序應該以用於和平目的的各種技藝為基礎，各種技藝應該成為改進人類命運的手段，正是這個主要論點在1815年以後發展成為聖西門著作中的主導思想。他認為，就以往的文明來說，在民政機構中也一直是軍人居統治地位，這樣安排在當時的封建制度下是有好處的，隻要軍人有能力管理好以農業技術為主的生產。但是在中世紀以後，貴族和“實業傢”便分瞭傢。前者關心的主要是從事戰爭和對生產者進行剝削，坐享其成；後者則在官方未加控制的私人企業中發展各種生產技藝，但卻沒有獲得同他們的才能相適應的社會地位。剛告結束的批判性時代（特別是在英國）有一個特征是實業傢的興起，另一個特征是享有社會特權的遊惰者（舊特權階級）同對社會作出實際貢獻的實業階級之間的矛盾日益加劇。現在已經到瞭由實業傢控制社會並擺脫遊惰者（貴族和軍人）統治的時候瞭。未來的社會應該由實業傢來組織，以增進“人數最多而生活最苦的階級”的福利，而報酬則應按照每個人在積極從事人類福利事業中所表現的才能進行分配，　　在聖西門上述全部思想中，並沒有任何民主因素。聖西門始終強調社會組織必須能為勞苦大眾謀福利，但是他極不信任“暴民統治”，認為它會造成愚昧統治知識的局面，在1789年以後的歲月裡，這種統治所造成的混亂就曾使他驚恐不已。他希望知識居於統治地位；他堅信勞苦大眾的天然領袖是大實業傢，特別是銀行傢，因為他們為工業提供貸款，從而承擔瞭安排經濟的職能。他毫不懷疑，隻要賦予大實業傢以新社會領導者的權力，他們就會作為勞苦大眾的受托人采取行動，通過增加生產和分散購買力而提高一般福利水平。聖西門絲毫沒有想到資產階級和工人階級之間有發生任何沖突的可能，因為雖然他承認資本傢雇主實際上是本著個人利己主義的精神行事的，但是他完全肯定：他們之所以如此，是因為他們是在腐朽的社會中活動，看到社會前途險惡，於是便放縱私欲，沉湎於利己主義。但是這些大實業傢一旦掌握統一的知識並負起責任，他們就會本著同實業階級的大部分成員團結一致的精神從事活動。聖西門並不喜歡個人權利或自由的觀念；他推崇秩序，認為這是建立科學的社會組織的必要條件；他所關心的主要也不是如何使人幸福，而是如何使人從事有益的工作。也許他認為這就會使人幸福，但是他的主要目的在於發揮人的創造性，而不在於追求幸福。　　根據上述理論，聖西門便著手聯合實業階級去反對遊惰者，特別是反對法國的“兩種貴族”——舊貴族和拿破侖制造的新貴族。這兩種貴族在復辟時期構成瞭一種聯合的反社會力量。1815年以後，聖西門接受復辟，並贊成把君主政體作為統一和秩序的象征。他力圖說服法國國王同實業傢攜手共同反對貴族和軍人，力勸路易十八把編制預算的任務（也就是財政控制權）委托給一個由實業界領袖組成的委員會，讓這些實業界領袖擬定各種公用事業和生產投資的龐大計劃。與此齊頭並進的是，從資本傢共同發展世界經濟這一基礎出發，朝著國際統一的目標迅速前進。　　不過，聖西門也完全清楚，經濟發展並不是人類的唯一需求。藝術和倫理科學也起著重要作用。實業傢管理財政，有權就方針大計作出最後決定，但是他們要聽取“學者”和藝術傢的意見，後兩種人應在爭取實現人類的目的方面進行合作，為社會指出明確的方向。在這一方面，聖西門特別強調教育的作用。按照他的計劃，教育將完全歸“學者”掌管，並以普及初等教育為基礎，旨在對全體人民灌輸一套同知識的進展相適應的正確的社會準則學說。他相信，隻有準則方面具備一個共同的基礎，社會才能正確地發揮作用；而把這種準則編入一套關於教育和社會行為規范的法典，則正是倫理科學所應進行的工作。中世紀，在道德領域中起這種統一作用的是教會，那時的教會在基督教世界建立瞭真正的統一，並且通過它對所有信奉基督教民族的普遍影響而對世俗事務的進展進行全面的控制。現在，基督教的教條已經過時瞭，但是社會卻仍然極其需要共同的精神指導，而這種指導隻能從科學知識的總匯中去尋求。　　到這裡，我們便要談到聖西門著述的最後部分，這就是他的最後一部書《新基督教》，不過這部書他隻寫瞭開頭的一部分。他日益意識到單靠理智作為社會行動的動力是不夠的，為瞭推動社會發展也需要利用“情感”。聖西門希望根據他的新基督教教義建立這樣一種教會：它管理教育，並以篤信上帝是宇宙至高無上的立法者為基礎，制定一套規定社會行為和信仰的法典。他所主張的新宗教摒棄瞭神學，而以人類思想（不僅僅是理智，而且也包括對人類前途的信仰）的發展已經達到的階段為基礎。　　關於聖西門其人其事，我們就談這麼多；他在彌留之際留給身旁一小群信徒的遺教，正是上述以“科學”為根據的新基督教觀。聖西門終其一生幾乎都是在默默無聞地進行工作，而且長期一貧如洗。直到十九世紀二十年代，他才在人心彷徨、莫知所從的法國社會中開始找到聽眾和信徒。至於他的信徒是怎樣闡釋他的學說的，我們很快就要談到。不過，在這以前，我們還要再概括地談談聖西門本人的思想。　　根據聖西門對歷史的解釋，政治革命和人的思想革命總是相繼發生的。每次政治大動亂以後，人們對待道德和科學問題的態度必然會迅速發生革命。因此，聖西門指出，由馬丁·路德和笛卡兒掀起的宗教和哲學革命，就發生在中世紀世界的政治崩潰以後。牛頓是在英國內戰之後很快創造出他的科學哲學理論的，而洛克的哲學思想則是對1688年英國革命的解釋。聖西門肯定法國大革命是規模非常巨大的歷史轉折點，但需要發動一次相應規模的科學革命加以補充。聖西門在撰寫《十九世紀科學著作導論》（1807—1808年）一書時是熱烈擁護拿破侖的，把拿破侖征服世界看作是法國大革命的使命，是新科學秩序發展成長的必要基礎。他肯定英國人必將為法國人所擊敗，並且認定英國的失敗必將結束對拿破侖統治世界的任何挑戰。但是他並不認為拿破侖的世界統治會長久存在或可以傳之子孫後代。恰恰相反，他認為，在拿破侖完成清除舊世界的爛攤子的任務以後，人類的一個新時代就開始來臨，那時，“生產者”、“科學傢”和“藝術傢”——三個“有作為的”階級——將出來擔任以科學為基礎的新社會的組織者而不是統治者。聖西門所謂的“藝術傢”遠遠不限於美術匠師。例如，他把除自然科學以外一切領域中的“文學傢”和“學者”統統算作藝術傢。不過，在他設想的新社會中，擔任領導的是實業傢而不是藝術傢。他把十九世紀看作是應用自然科學的偉大時代的開端。他認為在這個時代，藝術固然重要，畢竟隻能起輔佐作用。前面說過，聖西門深受孔多塞關於人類精神發展和人類社會最終會達到至善境界這種思想的影響。然而他跟孔多塞仍有所不同，他所向往的並不是一個盡善盡美的社會，而是一個科學精神的發展足以補償想象力衰退的社會，聖西門的這種想法似乎有些自相矛盾，因為他一向堅持科學傢所追求的目的應該由藝術傢來規定，並且贊揚人的創造精神是社會進步的真正泉源。我認為，他實際上是把實用科學傢和發明傢看成瞭他們所屬各個領域中的創造性藝術傢，而且在新的時代又承擔瞭人類發展早期階段中許多原屬想象派藝術傢范圍的任務。　　就夠得上稱為社會主義這一點來說，以上就是聖西門的“社會主義”的基礎。追本溯源，聖西門學說的核心思想是：人的主要工作和義務就是勞動；在新的社會秩序下，每個人隻能按照他通過勞動對社會作出的貢獻得到尊敬。根據這一觀點，他否定瞭舊世界容許某些人可以養尊處優、無所事事的一切特權，而提出瞭隻能按照人的貢獻授予榮譽的想法。從這種精神出發，聖西門認為財產私有權隻能以這樣一種形式保留下來：根據每個人利用財產從事有益工作的能力大小享有財產控制權。技術人員和有技能的組織者將按照他們為公眾服務的才能管理財產，而全體生產者——從技術人員和組織者直到不熟練的勞工——都將根據他們所做的工作享受公民權。我們已經說過，聖西門從來沒有呼籲工人階級去反對他們的雇主。恰恰相反，他是向全體生產者發出呼籲的，要求他們接受以科學方式組織起來的生產條件，並按照他們擴大社會生產力的能力進行有效的合作。聖西門始終堅持實業階級的領導權應該由“大實業傢”——那些已顯示出有組織生產的才能的人來掌握；而在這些人中，他又具體指定銀行傢起領導作用，認為銀行傢在安排經濟事務方面具有最全面的能力。聖西門心目中的銀行傢主要是實業金融傢，他們有能力向生產者提供貸款並決定投資的多寡和分配。聖西門絲毫沒有想到雇主和雇工之間存在著任何基本矛盾；他始終把他們說成是同一個階級的成員，具有共同的利益，而不同於一切要求不勞而獲的人，不同於一切維護暴力統治，不讓和平實業抬頭的統治者和軍事首領。隻是在聖西門死後，他的門徒才從這些理論中推演出這樣的結論：財產應該歸集體所有，以便讓國傢把財產交給那些能夠最有效地利用財產的人去管理，　　聖西門進而論證說，由政治革命和科學進步解放出來的新社會力量，必然要求從大眾利益出發而有計劃地組織和管理生產。正是聖西門第一個清楚地看到瞭經濟組織在現代社會事務中的頭等重要性，並第一個肯定瞭經濟發展作為社會關系中的一個因素對社會進化具有關鍵性的作用。聖西門也是持有如下想法的第一批思想傢中的一員：編纂一部《新百科全書》以繼承和發展十八世紀偉大的百科全書派殫精竭慮想出的計劃；這部《新百科全書》應匯集新科學的全部教益，並且從社會倫理的角度出發將這一切教益發展到一定高度。在聖西門的事業中，編纂這種規模宏大的《新百科全書》的想法占主導地位。隨著這種精神上的再統一，西方社會在宗教改革後喪失的統一也將重新恢復。正是在這個基礎上，聖西門苦心孤詣地擬定瞭通過歐洲聯邦達到世界統一的計劃，並且在他的後期著作中詳細闡述瞭他的“新基督教”理論，想用它來代替腐朽的舊宗教。在這個問題上，他的思想經歷過相當大的變化，但基本上仍然是前後一致的。聖西門早期所向往的是一種完全實證主義的、科學的宗教，它同過去的自然神論相反，是以純粹的物理主義為基礎的。這種宗教不僅摒棄瞭神學，而且實質上也沒有上帝，當然其中居主導地位的中心觀念依舊是普遍自然法則所體現的“一”的觀念。後來，他的思想又受到兩個因素的影響。一個因素是他逐漸認識到，除少數開明人士以外，大多數人目前還無法擺脫人格化的上帝的觀念。為他們著想，還必須允許自然神論繼續作為大自然統一的象征存在下去。另一個因素是，他也開始意識到，他原先單純從理智出發把宗教當作“科學”（“倫理”科學和“自然”科學）看待的新科學宗教觀是不夠的，於是便開始強調探討人類的目的這個領域——“倫理科學”的重要性，其中既包括理智，也包括“情感”。觀點上的這種變化使聖西門能夠接受自然神論，不僅把它看作是一種臨時的象征，而且也承認它本身確有道理；觀點上的這種變化還使他把藝術傢和“學者”並列在更加重要的位置上，不過他仍然把處理實際事務的最高位置保留給實業傢。　　我們在聖西門的早期思想中可以看到他簡直是奧古斯特·孔德——寫《實證哲學教程》時的孔德，而不是後來寫《實證政治體系》時的孔德——的前輩。實際上，孔德的實證主義基本上就是師承聖西門思想的產物，而孔德最早的著作就是在他做聖西門的錄事和學生時在聖西門指導下寫成的。孔德極力避諱這一點，他很早就同聖西門決裂，特別是因為他反對聖西門後期學說中的宗教部分。然而，孔德到瞭後期也回過頭來揀起這樣一種觀點，即其中有很多地方都取材於聖西門的《新基督教》學說，而且也附和聖西門把“學者”看作是教育執掌者和國傢顧問的想法。　　在經濟事務方面，聖西門完全沒有意識到資本傢同工人之間即將發生鬥爭，他主張在那些同寄生的非生產者相對立的生產階級中實行公有制，其基礎是生產工具歸社會控制並且由具備必要的科學知識和經營能力的人負責管理。他主張按照實際貢獻的差別而規定不等的報酬，並且主張把大權交給根據勞績選拔出來的人組成的領導與規劃機構。同巴貝夫一樣，他也認為社會有義務向所有的人提供工作機會，而所有的人也都有義務盡自己的力量為社會服務，永遠為“人數最多而生活最苦的階級”著想。他雖然沒有提出階級鬥爭的學說，卻猛烈抨擊勞動者在現行的產權私有制度下所受的剝削，並先於馬克思而指出：任何社會制度所維系的財產關系，都使這種社會制度在各個主要方面具有這種財產關系的基本性質。同馬克思一樣，他也相信人類社會在歷史的進程中傾向於一種普遍協作的制度，並且認為這種普遍協作的新制度將是和平與發展的保證。　　可是，如果認為聖西門的歷史發展觀同馬克思的非常相近，那就完全錯瞭。雖然聖西門強調經濟因素的重要性，但是他實質上把經濟因素看作是結果而不是原因。在他看來，經濟的變化是科學發明的後果，而人類進步的根源則在於科學知識的發展，因而偉大的發明傢就是歷史的主要創造者。毫無疑問，馬克思在形成他的歷史決定論方面曾深受聖西門的影響，但馬克思的學說卻是一種根本不同的理論，　　由此可見，聖西門對社會主義理論的偉大貢獻就在於他堅持社會有義務通過由“生產者”控制的經過改造的國傢來計劃和組織生產資料的運用，從而不斷地促進科學發現。同時，聖西門的學說預示瞭現代技術統治主義的思想，因為他堅決主張工業生產的專傢和組織者應居領導地位。以取代政治傢及其他不事生產的階級，而後者在未來的社會中應處於次要地位。在聖西門看來，對人類關系重大的不是政治而是財富的生產——這裡的財富一詞涵義十分廣泛，既包括工農業產品，也包括藝術和科學成果。他反對功利主義派的最大幸福說，理由是：這樣一來，什麼是最大幸福的問題就得由統治者來決定；他主張社會組織的目的應該是增加生產，理由之一是生產提高以後，人就取得瞭最大的自由，可以在自己的工作中得到滿足。另一理由是這樣就能使人不再根據毫無意義的或空空洞洞的政治口號來選擇統治者，而隻是根據已經證實的技術能力來進行選擇。聖西門說，有瞭這樣的組織，就不難使人人豐衣足食。既然聖西門認為經濟權利的獲得完全取決於貢獻的大小，這就自然而然地使生產領導者有機會獲得巨額報酬，盡管聖西門所說的經濟權利並不包括遺產繼承權。聖西門學說的這一部分博得瞭許多廠主、工程師和科學工作者的擁護，而且聖西門派中有許多人後來也都成瞭法國經濟和工業發展的領導人物。但是，正是聖西門對有經營才幹的人的如此推崇妨礙瞭聖西門派從工人階級中贏得任何有力的支持，盡管聖西門始終把“人數最多而生活最苦的階級”的利益擺在第一位。