1. 简介

《中论》是大乘三系中的般若中观系之根本论典。上一篇简答介绍了《中论》里面「自性」、「八不中道」的定义、以及「自性」与轮回的关系。

这一篇继续讨论中论的另一个重要概念：二谛。

二谛指的是「胜义谛」和「世俗谛」。佛教里面许多争论都是由于不理解两者的区别和关系，在「世俗谛」的层面做无意义的争辩。

上一篇先谈八不中道，因为它们是《中论》中佛弟子最常引用的名句，也就是一般常说的「八不缘起」、「八不中道」，此二颂标明了全论的宗趣：

这一篇讨论的二谛，是中论《观四谛品》中的名句，显示佛法宗要的三颂：

这三颂指出了修行佛法的目标在涅槃，而修行须依 佛所说的教法；佛依「世俗谛」让众生悟入「第一义谛」──「胜义谛」。

悟入胜义谛后，才可能证得涅槃。 正确理解二谛，才能真正理解佛法的真实义。

2. 二谛──胜义谛与世俗谛

二谛是佛法里面非常重要的概念，部派佛教和大乘三系的经论，都会谈论到二谛：世俗谛与胜义谛。

胜义谛又称「第一义谛」、「真谛」。唯识系还提出安立谛与非安立谛，大略等同于世俗谛与胜义谛。

「谛」是真理、真实、事实真相、实相之义，是智慧所面对的境界，也就是意识中的慧心所的所缘境。

世俗谛是指世间凡夫智者的智慧对世间现象所知见的境界、真相、真理；相对于圣者，凡夫之所见虽是虚妄颠倒，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性及功能性。世俗谛是世间的真实，一切世俗法，从世间的立场，也可以分别错误与不错误，。

胜义谛是指圣者的智慧直接证见一切法、一切现象的真实相、真实理。《中论》称之为诸法实相，梵文是「法性」的意思，唯识学称之为「真如」、「空性」。「胜」是指圣者殊胜、最胜的智慧，「义」是指智慧所面对、所缘知的义境。

为何要区分世俗谛与胜义谛？

就佛法的修行来说，就是要指出：即使是世间最有智慧的人，他们所见的「真理、真相」，本质上还是带着一种根本的错误和妄想。佛法称之为「无明」。

因为这种错解，他们对现象产生各种戏论、虚妄分别、贪瞋取舍烦恼，造作各种有漏的善恶业，无法超越三界世间的流转，因此此种能知见世间相对真理─世俗谛─的智慧被称为「世间智慧」。

相对地，圣者的智慧证知诸法实相、法性、真如，没有妄想。圣者没有无明，灭除戏论、虚妄分别、贪瞋取舍烦恼，因此不再造作有漏的善恶业，可以超越三界世间的系缚。这种能证知世间现象究竟真相的智慧被称为「出世间智慧」、「般若智」、「无分别智」。

世俗谛是凡夫智者观察世间所得的暂时真理，它会随着观察能力的进步──科学的进步、感官现量能力的拓展（譬如神通）等而改变其内容。

前者的例子，譬如在天文学的「真理」，从地球是平面的、是宇宙的中心，演变至地球是圆的、太阳是宇宙的中心，至现在宇宙有无数个星云，地球只是其中一个称为「银河系」中位于边陲位置的「太阳系」的一个行星。

后者的例子，譬如一个本来只相信唯物进化论、不信六道轮回为「真相」的人（许多世间人这样认为）修得了天眼通、宿命通等，经验了原本没有经验的现象，他对于轮回「真相」的看法恐将改观。

世俗谛也是一种「相对真理」。

相对的意思是因为它受限于不同有情的业报系统。

唯识学有一很有名的「一物四境」的例子，被人感知为「水」的东西，在天人看来是「琉璃」，在饿鬼感觉是「猛火」，那么这个东西的「真相」到底是甚么？也就是说，「水」只是相对于「人」而有的真相，「它」因不同的业力系统会有不同的显现与感知。

相对于世俗谛这样暂时、相对的真理，胜义谛是恒常、究竟之真理。

因为不论任何时空、任何业报系统，一切缘生之法的究竟真相是「自性空」、「本性空」，《般若经》称之为真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界。[1]

论及佛法修行的位阶，大小乘共享的名相譬如见道、修道、有学道、无学道，此时的「道」，意思不是道路、方法（如八正道之「道」），而是位阶、状态的意思。

因此见道是证见的位阶，证见什么？就是证见真理、胜义谛，所以见道又称为「见谛」。

凡夫（包括世间智者）以及修行至加行位、未见道前的修行人的智慧，都是「有漏慧」，所以无法证见胜义谛。

修行道见道位时，是第一次以「无漏慧」现观胜义谛。

3. 《俱舍论》如何界定二谛

《中论》破斥的是「说一切有部」的观点。讨论《中论》的二谛前，可以先看看《俱舍论》对二谛的定义，其内容与《中论》有类似，但不完全一致。

《俱舍论》界定二谛一段论文说：

《俱舍论》以上述二谛的概念，用于断烦恼、断我见／我执的理论与实修。

在世俗谛的层面上，我们必须用语言概念沟通，把自己或他人相续的五蕴身心和合体，称为「我」或「众生」（譬如张三）。

但是，如果不明白这只是「假名施设」，以为身心和合体有真实、恒常、独立的自性（譬如不变的灵魂、神我；唯识学所说「遍计所执」中的一种），就是对自己身心生起的就是我见／我执、萨迦耶见，对他人生起的就是众生见、补特伽罗见。

说一切有部、南传上座部对二谛的看法是：圣者如实知道这个身心和合体是色、受、想、行、识五蕴（或十二处、十八界）组合而成的。在胜义谛中，「我」、「众生」是虚假的，色等七十五法才是真实有自性的。

说一切有部的《俱舍论》是「我空法有」论：「我、有情」是五蕴组合成的，只能说是「世俗有」。

「我空」──遍计所执的「我」，其自性于胜义谛是虚假、空无的，是胜义无，这是共大乘的。

但是，《俱舍论》认为组成现象的元素，比如有部归纳出的七十七法，在胜义谛的层面也是真实有（胜义有），或称「法有」。「法有」就是后来般若中观所极力破斥的观点。上一篇有简单论述过。

4. 般若中观系的二谛──胜义谛中毕竟空，世俗谛中唯假名

换句话说，《俱舍论》的胜义谛，于般若中观系看来，并不是了义究竟的胜义谛。

般若中观系认为，胜义谛中不只是五蕴身心和合体无自性，一切现象同样没有真实、恒常、独立的自体或自性可得，同样也是「无自性」、「自性空（无）」的，这称之为「法空」。

所以中观是「我、法皆空」、「一切法空」──胜义谛中一切法毕竟空无自性。

一切法，只能在世俗层面，不得已而以众生共许的名言概念施设（假名），巧用之而界定、分别其属性──世俗谛中一切法唯能依假名施设而界定其属性。

譬如有「张三」、「李四」这两组「身心相续体」的现象为大家所觉知认识。我们可以观察道「张三」年轻时比起「李四」有钱又英俊。那么为何说「张三」、「李四」是「空」呢？

中观并不否认此二「身心相续体」现象的存在，因为它们都是可见、可觉知、可观察的对象。

问题出在，我们会直觉地感觉张三李四这两个「身心相续体」中，有个不变的东西（譬如灵魂、神我、梵我、真我）是其主体（即自性）。

外在的身体随着年纪变老，内在的心灵、性格也可能变化，但这主体是永恒不变的，让我们依此主体而说「张三与李四是不同的人」、「张三某某年出生，某某年死亡，可能因造恶业下辈子会投生为畜生」。

这种对现象产生有不变主体的见解称为「自性见」。一个人对自己的「身心相续体」的自性见称为身见、我见；对他人的称为众生见、人见。

所以说「张三」、「李四」是「空」的，是说被称为「张三」、「李四」的这二组身心现象是「空无自性」的。

「空」意思指无、没有，那没有的是什么？

没有都是被执著的自性（恒常不变独立的主体），不是没有产生自性见所依之的现象。此观点也称为「我空」、「人空」、「生空」（或称「人无我」）。

对于「我」、「众生」的分析原理，同样可以运用在色、受、想、行、识五蕴、十二处、十八界……等一切现象上，同样会得到「一切法空无自性」、「法空」（或称「法无我」）的结论。这就是「胜义谛中毕竟空」的意思。

那么「世俗谛中唯假名」是什么意思？

当某一法没有自性可得时，我们没有任何基础可以谈论「它」。

要讨论我们必须先安立此法一个假设的「自性」──假说自性──然后我们才有谈论「它」的基础，才有办法描述「它」与其他法之间的关系。

此假说自性以及从此出发引申的一切概念、理论等，《般若经》称之为假名、施设。

「世俗谛中唯假名」的意思是，一切可见闻觉知的现象，在胜义谛中，皆无自性可得，因此没有名言概念立足之基础，只能亲证、默契。

然而在世间约定俗成的情况下，我们必须为现象命名、建立概念（假名、施设），然后讨论它们的属性以及互相之间的关系。

但是，假名、施设的建立有相对的适当、不适当，正确、不正确。不适当、不正确的称为「倒世俗」，适当、正确的称为「正世俗」。正世俗于世间可作为暂时、相对的真理，所以称世俗谛。

再用「张三」为例，理解胜义谛和世俗谛。

「张三」和「李四」的身心现象不断变迁、没有片刻不动，但是似乎表现出稳定、缓慢相续变迁的整体感──佛法中常称之为「身」。

我们觉得直觉地将它们「独立化」，给予它们各别的假名、施设，于是区分出「张三」身、「李四」身，「我」身、「你」身等等。

这些「身」都是由无常、会坏灭的成分聚合而成的，但是我们认为在整体或组成成分中有独立、恒常的实体作为主体，这就是对「身」生起的「自性见」。

对自身的自性见称为「我见」、「身见」、「萨迦耶见」、「坏聚见」；对其他「身」生起的自性见称为「人见」、「众生见」、「补特伽罗见」。

有了「张三」的假名、施设后，我们就有基础来谈论它们的属性以及相互之间的关系等。譬如「张三」何时出生（生），何时死亡（灭）。

常见者认为每一个人都有一个恒常不变的灵魂（或神我），是轮回的主体（常）。断见者认为每一个人都没有一个恒常不变的灵魂或神我在轮回，人是机运地出生，死了就一无所有（断）。

「张三」与绰号叫做「虎王」的那个人其实是同一个人（一），与「李四」是不同人（异）；「张三」从甲地来至此地（来），从此地去至乙地（去、出）。

《中论》以这些「生灭、常断、一异、来去」四对八项的属性，代表发生在时空中一切现象（因缘所生法）的所有属性，并指出在胜义谛中，由于一切现象无有自性，无法正面地、肯定地表述它们是什么以及它们的属性（胜义谛中毕竟空），所以用八不的双重否定「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出」来形容缘起、因缘生法的真相（诸法实相）──胜义谛。

换句话说，在中观的胜义谛，并没有肯定什么，它是唯证乃能相应的。

这里请注意，「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出」、「毕竟空」、「一切法无自性」这些描述胜义谛的语言，并不是胜义谛本身，在唯识学属于「胜义世俗」的层次（后续会说明）。

诸法的究竟真相，无法以名言形容，譬如它是否有实体存在（有/无）的问题，常用八不的二句否定「非有、非无」（不是有亦不是无），或是四句否定「非有、非无、非亦有亦无、非亦非有亦非无」，乃至举出百种否定方式（绝百非）；所以常说诸法实相是「离四句绝百非」，心行语言所不到，唯能以圣智默契。

但从世间相对真理的角度看，适当的假名、施设，可以让我们以共许的名言概念来界定它们是什么以及它们的各种属性、相互关系、因果关系，虽不是究竟真理，其中带着凡夫的根本妄想执著，但有相当的合理性、实用性。

我们可以依此来说像「龟毛」、「兔角」这类东西，它们只有名施设存在，没有可觉知、客观真实的现象（相）存在。

相反，那位假名为「张三」的人物是真实存在的，他生于某某年，三十岁时与某某结婚。

当我们将色法分类为化合物、分子、原子、质子、中子、电子等，以此为基础去观察、描述、建立合理的科学理论，都属于相对真理的世俗谛范畴。

所以「世俗谛中唯假名」的意思是：「诸法（在胜义谛中，不可以言宣，）唯能在世俗谛中，以假名、施设来赋予它们假说自性而能定义、分别诸法，以及它们的独特属性（自相）、共通属性（共相），相互之间的关系、因果关系等。」

【待续】

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[1] 《大般若波罗蜜多经》卷402〈2 欢喜品〉：「若菩萨摩诃萨欲安住一切法真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界，当学般若波罗蜜多。」(CBETA, T07, no. 220, p. 8, c6-9) [2] 《阿毘达磨俱舍论》卷22〈分别贤圣品 6〉：【如是世尊说谛有四，余经复说，谛有二种：一、世俗谛，二、胜义谛。如是二谛，其相云何？颂曰：「彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。」论曰：「若彼物觉，彼破便无，彼物应知名世俗谛；如瓶被破为碎，凡时瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物，以慧析除，彼觉便无，亦是世俗；如水被慧析色等时，水觉则无，火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故名为世俗。依世俗理说有瓶等，是实非虚，名世俗谛；若物异此，名胜义谛；谓彼物觉，彼破不无，及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义谛。如色等物，碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有，受等亦然，此真实有故名胜义。依胜义理说有色等，是实非虚，名胜义谛。先轨范师作如是说，如出世智及此后得世间正智所取诸法，名胜义谛；如此余智所聚诸法，名世俗谛。」】(CBETA, T29, no. 1558, p. 116, b10-28)