一、引言

日本京都學派創始人西田幾多郎曾就其“場所”邏輯思想的形成給出過一個評論，而該評論對我們理解該思想的形成來說，具有重要的線索意義。此評論來自於其中期作品《從動者到見者》（1927年出版）。在相關的討論正式開始之前，筆者想要預先強調的是，西田此後的演進過程，其實就可以被理解為他對於“場所”概念的理解不斷加深的過程。而從根本上看，他的哲學立場其實完全可以被歸結為所謂的對於“康德式的批判主義”的徹底化——至少對於西田而言，這種徹底化就意味著：我們必須盡可能地摒棄那些關於經驗的本質的哲學預設，譬如“存在著獨立的認識主體或意識”，或“存在著對立於經驗的客體”之類的預設。

下面我們就來看看西田相關評論的內容。他寫道：“康德所說的諸如‘自在之物’（德語：Ding an sich）之類的超驗的實在，是在認知主體之外而自在地存在的。關於此類實在，我可不打算予以討論······在下相信，沿著康德式的批判主義的路徑而正在跋涉的我，其實比康德本人走得更為深遠”（日文原文：“私は寧ろカントの批評主義の途を歩みつつあゐと信ずゐ”）（NKZ-5：8）。基於這種認識，西田提出瞭自己的“內在的”立場：根據此立場，主體或意識是需要被視為所謂“面”或“場所”的——而在這種“場所”中，客體也好，存在的事物也罷，都是被“內置於”（日語：於ぃてあゐ）其中的（參看NKZ-4：322）。在他看來：“即使在康德式的批判哲學裡，獨斷論思想依然被當作出發點來堅持”（NKZ-5：184）。也就是說，“即便是康德，其哲學工作也開始於如下想法，即，認識是一種‘從主體指向客體’的行動，而此想法本身又預設瞭主、客之間的對立（這裡的‘客體’指“物自體”）。而為瞭反對這一點，我所采納的理論出發點，將比康德更為深遠”（NKZ-4：320-321）。

這一評論清楚地表明，西田的“場所哲學”不僅僅是東亞思想資源或他本人的宗教體驗的產物；毋寧說，它是作為一種方法而被提出的。該方法的旨趣，便是要比康德本人更為徹底地貫徹康德式的批判精神。西田把這種方法理解為“徹底的批判主義的立場”（NKZ-5：184），也正是基於這種理論覺悟，他才引入瞭關於意識的“內在”立場——這裡的意識被視為“場所”，而“場所”又被視為主、客的包容者。不過，這裡也出現瞭一個問題：西田的“徹底的批判主義”的“內在”立場，與我們平時所說的“泛意識論”或“唯心論”立場，是否有分別呢？另外，對於被刻畫為“場所”的意識而言，“客體”或“存在者”究竟是以怎樣的方式才“內在於其中”的呢？

本文將集中討論西田中期思想中的“內在”哲學，並把它與德國哲學傢叔本華的哲學觀念相比較。在蕓蕓西哲諸賢之中，筆者之所以特別要提到叔本華，則是因為他也試圖以一種與西田遙相呼應的方式，將康德式的批判主義徹底化。

二、叔本華哲學中的意志與直接意識

我們的討論從叔本華開始。眾所周知，叔本華哲學受到瞭康德批判主義的影響。叔本華曾雲：“關於在所有可能的經驗之外，還有何物存在，吾人哲學將不置一詞。毋寧說，我的哲學僅僅提供對於下述問題的解釋與闡述：在外部世界中，或在自我意識之中，有什麼東西是被直接給予的。······因此，我的哲學便是‘內在的’（至於‘內在的’一詞在本人著作中的意義，正如該詞在康德著述中的意義）”（WII，736）。在這裡，叔本華把康德的“內在性”哲學視為如下兩個預設的否棄：一是存在著與認識主體相分離的超驗實在；二是存在著先於客體而活動的獨立主體。也正是基於這些認識，在叔本華的代表作《作為意志與表象的世界》中，他最終將其“內在”哲學構建成為瞭一個發端於作為直接意識的“意志（Wille）”的哲學體系。就此，他寫道：“意志在自我意識中被直接地認識到，並自在地存在著”（WI，135）。

據叔本華對意志的看法，“意志行為與身體行為，並不是經由因果性之韌帶而被聯結起來的兩個彼此分別的、並被客觀地認識到的狀態······毋寧說，它們是合二為一的，隻是在兩種完全不同的方式下被給定而已”（WI，119）。因而，意志實乃統一主、客之活動。叔本華斷言正是“在一種主、客界限難以被辨認的直接狀態中”，意志宣告瞭自己的存在（WI，130）。

由上文可看出，叔本華試圖消除以下兩個假設對象：其一是超越於自我意識的客體，其二是先於客體意識而存在的主體。如之前所考慮的那樣，叔本華主張，我們隻有從不同的角度去觀察同一個作為意志的直接意識後，才能分出主、客。簡言之，在叔本華的內在哲學中，一切皆源自於這個作為意志的直接意識，而絕不能與之分離。

現在我們已經看到瞭，叔本華所說的“意志”既高於主—客區分，亦高於因—果區分。因而，不論是作為世界一部分的身體，還是在主—客關系中呈現出來的整個世界，均為客體化的意志的現象，或者是意志的客體化的現象。不過，有鑒於意志本身並不是現象，叔本華就把它稱為“自在之物”。這裡需要註意的是，叔本華並不把“現象”視為關於對象的表征或者為主體所擁有或構建出來的觀念。毋寧說，“現象”就是意志的客體化。而在他的術語庫中，“表象（Vorstellung）”就是指這種被客體化的意志。從這個角度看，用“表象”來翻譯德語中的“Vorstellung”一詞才更符合叔本華的原義——而若像學界所通常所做的那樣，將其譯為“表征”或者“觀念”，則有些不妥。這是因為，隻有采納筆者所建議的譯法，讀者才不會將“Vorstellung”誤解為“主體對於客體所具有的印象”之類的意思。

關於上述基於意志論的“表象”理論，叔本華還給出過一番非常有益的補充性說明。在他看來，由意志發出的每一活動皆有其動機，而所謂“動機”，無非即意志呈現自身之機緣（WI，127）。他還說：“在諸多動機中，為何單單是這一動機最終觸發瞭意志呢？此事並無根據可供吾輩追索”（WI，148）。這就意味著：就意志之存在的整體性而言，無根據可談。意志是“無根據的”（grundlos，WI，127）。也正因為這一點，叔本華說：“意志之每一個別活動均有目的，而意志之整體卻是沒有目的的。”（WI，196）他還說，作為“無盡的追求”的意志總體來說，所有目的均已缺席（WI，195）。因此，從總體上說，意志從不知曉它所欲求的究竟是什麼——就此而言，意志是“盲目的”。

由此看來，叔本華的見解便是：就每一人類的個體“生命（Leben）”而言，所謂“意志”便是“生存意志（Wille zum Leben）”。生存意志是盲目的，它是對其自身之根據作出無盡之欲求，盡管這樣的根據確實並不存在。對人類而言，在這世上仿佛確有目的，確有意志的最終所指，而這也正是人類能夠活下去的理由。也正是基於這些認識，人們才具有瞭意志以統一自身的生活。但是，從總體上看，意志從不知曉它欲求什麼，而且，也不存在著意志活動的終極目標，而所謂在“達到目標”後產生的滿足感，並不會長久（WI，365）。因此，痛苦是“無法衡量的，沒有盡頭的”，而對生命而言，痛苦的存在是具有本質意義的。

三、意志之否定與內在哲學

如叔本華所寫：“單單是由於巨大的不幸和創痛，對於生存意志之自相矛盾性的認識，也會不可阻攔地湧上心頭。這樣，我們也就迅速悟到瞭一切掙紮之虛無性（Nichtigkeit）”（WI，466）。他把這一點推及至每個人的生活中（對任何人而言，痛苦的存在均具有本質意義）。叔本華所言及的這種心路轉變歷程，就是所謂的“意志之否定”。這種轉變並不能被刻意求得，而是“天賜”之果（WI，479）。

由此可見，意志對於自身根據無盡追索，“意志之否定”則對這種追索提出質疑。這一質疑之所以發生，乃是因為如下見解已經得到領悟：生存意識在根本上是虛無的，是沒有根據的。若套用叔本華在其《充足根據律的四重根》（Der Satz von zureichenden Grunde）一書中所提出的觀點，我們便可說：對於生存意志的否定，在實質上便是對於“根據—結果”關系的超越。需要註意的是，這種否定不能被視為對於某種處於意志之外的基礎狀態或終極狀態的達成——因為倘若我們這麼看的話，這種狀態就會成為意志的某種根據，而意志卻本該是無根據的。最後，對於生存意志之否定，也就是對那不斷探問著根據的意志的否定，便成為瞭這樣的一種“轉向（Wendung）”活動：該“轉向”的初始狀態乃是某種欲求著其根由的意志，而該“轉向”的結果則是某種“自在存在”的意志——該意志既無所作為，也不通過“根據律”而將自身奠基於任何根據之上。

此外，叔本華還主張說，所謂“意志之否定”便是“作為自在之物的意志所具有的本真的或是真實的自由”之湧現，抑或是“對於自在存在的意志自由的本真的、唯一的直接表達”（WI，355）。據叔本華的觀點，“自由（Freiheit）”意味著“獨立於根據律”，亦即，一種不對其根據作出欲求的無根據的意志活動。這樣一來，對於生存意志之否定，便成為瞭一種轉向活動，這種活動偏離瞭生存意志，進而轉向意志自身——而這裡所說的“意志自身”就其本質而言是以自由之方式而活動的，或者說，是以無根據之方式而活動的。這種否定，實際上就是針對生存意志的“棄絕（Aufhebung）”——不過，這種“棄絕”並不針對意志自身。毋寧說，恰恰是通過這種否定，作為“自在之物”的意志自身才得到瞭實現。叔本華本人的說法是：“對於生存意志之否定，無論如何都不意味著對於實體的湮滅。”不過，請讀者不要誤讀此話的意思。這並不是說對於生存意志的否定不會對“實體”的存在構成影響——相反，這意味著“意志”本身在任何意義上都不是一種“實體”；同時，就“實體”本身而言，無論在生存意志被否定之前還是在此之後，叔本華均未為其在自己的體系中安排任何位置。

如叔本華所堅稱的，對於那種不斷求索根據的意志所作出的否定，將把我們引向某種“天賜之福（Seligkeit）”，引向蕓蕓眾生之生命進程(也就是世間每一個體存在者之生滅進程)之中的“不可剝奪的寧靜（unanfechtbare Ruhe）”（WI，464）。這樣的意志處於平和狀態之中，而且這樣的意志又是自由的。但其平和與自由與其說是源於其自身，還不如說就是在其自身之中的。而對於那試圖擁有自己之存在根據的意志（也就是自身缺乏根據的生存意志）而言，這個世界是徹底地為空虛性所充盈的。而隻要意志試圖避開這種空虛性，那麼它就會不可避免地遭遇到痛苦。對於這樣的意志而言，從根本上來說，一切皆無。隻要意志把空虛性（Nichtigkeit）領會為根據自身的無根據性或者根據之虛無性（即其非存在性），那麼這樣的意志就會發現，在其所面對的這個世界之外，沒有任何東西是存在的。這也就是說，由於世界本身既無根據用以支撐自身，又無更大的背景用以映襯自身，那麼除瞭這個無根據的世界之外，就不會有任何東西存在。叔本華說：“自由虛無化瞭那處在現象根據處的（zum Grunde）本質，與此同時，現象自身卻還在時間中繼續存在。”（WI，339）這樣一來，也正如我們所看到的那樣，“對於生存意志之否定，乃是植根於自身的（甚至是顯現於現象之中的）意志的自由的‘本真且唯一的直接表達方式’”（WI，355）。

簡言之，根據叔本華的看法，對於那個不斷探求著根據的生存意志的否定，吾輩便可意識到所謂“意志”本身也就是“自在之物”。這同時便意味著：對於生存意志的否定，就引發瞭那作為意志自身之活動的直接意識或直接覺知；這還意味著，這種直接意識（或說得更嚴格一點，是意志活動的自我覺知與自我實現）其實並沒有根據可以超越（或先在於）那作為“自在之物”的意志自身。就此，我們便可理解，為何叔本華哲學被說成是一種“內在哲學”：因為根據他的哲學立場，作為意志的直接意識之外的超驗實在性已經全部被棄絕瞭。

在此基礎上，叔本華還對康德版本的內在哲學提出瞭批判。他寫道：“根據康德所言，‘自在之物’本身是與附著於認知之上的任何形式毫無關涉的······然而，康德的錯誤卻在於，在提到這些認識形式的時候，他卻偏偏漏掉瞭‘成為一個為主體而存在的客體’（das Objekt-für-ein-Subjekt-Sein）這一形式。”（WI，206）叔本華還批評說，康德本人實際上已經預設瞭那為認知主體提供認識質料的“自在之物”的存在，但與此同時，康德卻忽略瞭一點，即這樣的“自在之物”其實應當是具有前面所說的“成為一個為主體而存在的客體”這一形式的。在叔本華看來，從上述事實中我們便可推出：根據康德的預設，“自在之物”便成為瞭憑借它自己而存在（即借由自身的根據而存在）的實體。

叔本華本人的見解則與上面所呈現的康德見解相左。據叔本華的看法，“自在之物”不應該處在所有的認知活動之外，而僅僅是處於下面這些認知活動之外：即具有主—客形式並服從充分根據律的那些認知活動。因而，隻有通過對那不斷尋求著根據的意志的否定，我們才可以領會到“意志即‘自在之物’”這一點，並同時領會到：所謂主—客之別，隻是從不同的角度觀察意志所得到的結果而已。簡言之，根據叔本華的意見，對於生存意志的否定，實際上已經標志著對於康德式的批判的內在哲學的徹底化——而關於這種“徹底化”，叔本華本人所給出的具體的執行策略便是：我們必須否棄對於任何獨立實在的預設（無論這種“獨立實在”是主體還是客體）。而在前文中，我們實際上已經看到瞭叔本華本人對於這種“徹底化運作”的描述：在世上蕓蕓眾生的生滅中而尋覓到的平和與自由。

四、西田對於康德哲學的闡釋

與叔本華一樣，西田哲學也受到瞭康德批判哲學的啟發。西田幾多郎曾以一種富有理論同情的態度，對《純粹理性批判》中有關“知性之純粹概念的演繹”的理論進行瞭闡述。在他的闡釋中，“純粹統覺”被說成是將思維的主觀形式與知覺的客觀質料統一起來的理智性自覺狀態。其原文是：“康德將構成客觀識見的東西，視為在作為純粹統覺的智性自覺中所達成的對於主觀形式與客觀質料的統一。”（NKZ-4：303）據西田的詮釋，康德的相關觀點應當是這樣的：對於一個客體的識見，並不是以超驗性的實在或“自在之物”所具有的“摹本”的形式而被造就的（這裡所說的“自在之物”當然是獨立於認識主體而存在的）；毋寧說，對一個客體的識見，乃是由認知主體所驅動的對於被認知客體的構建活動的產物。此外，在這種構建活動之中，客體的質料隻能被給予與感覺到，卻不能被創生出來。就此，西田解釋道：“在那些被給予構建性思維的東西之中，一定就包含著思維的質料。”（NKZ-4：13）西田還引用瞭康德在“知性的純粹概念的演繹”中的知名論述：“這些顯像並不是自在之物，而本身隻是表象，而這些表象又有其對象。因其對象不再能夠被我們直觀，故而可以被稱為‘非經驗性的對象’，亦即‘先驗的對象=X’。”

憑借對於康德這段話的引用（西田的引用見於NKZ-4：111），西田試圖將康德的批判哲學解讀為對於如下兩個哲學預設的否棄：其一，與認識主體相分離的超驗實在是存在的；其二，先於客體的獨立主體是存在的。如西田所言：“吾輩不應認為思維形式與知覺質料之間毫無關聯。”（NKZ-4：13）也就是說，認識主體與被認識的客體也好，思維的主觀形式與知覺的客觀質料也罷，它們都不是相互獨立的，而隻能統一於“作為純粹統覺的理性自我意識”之中。因而，西田寫道：“康德尋求著這種處在智性的自我意識之中的形式與質料的統一。而依在下淺見，康德哲學之本質，便在於此。”（NKZ-4：305）

盡管西田對康德的批判哲學表示贊許，但他卻也說過：“即便是康德的哲思，亦開始於如下想法，即把認識看作是一種（從主體指向客體）的行動（日文原文“知ゐとぃぅことを作用と考ぇゐ”）；此想法基於主體與客體之間的對立（這裡的“客體”即“自在之物”）。為瞭反對這一點，在下打算從一個更深、更廣的立場出發進行哲思。”（NKZ-4：320-321）根據西田的批評，康德錯就錯在把自在之物（也就是存在於自身之中的實在）預設為既超越於被認識的客體，又超越於認知主體的東西。誠如西田所言：“倘若‘自在之物’確然在任何一種意義之上皆不為作為主體的吾輩意識所囊括的話，那麼，即使將其視為吾輩認知邊界上出現的東西，恐怕也是不成的啊。”（NKZ-4：12）簡言之，自在之物絕不應是超驗的，而必須總是被包容於那對於客體的識見所具有的“內在性”之中。就此，西田堅稱：“就康德批判哲學的出發點而言，依然殘留著獨斷論的思想。”（NKZ-5：184）依據西田的見解，認知主體與“自在之物”隻能經由彼此而存在，因此，它們實際上構成瞭同一實在之兩面。也就是說，西田試圖把康德批判哲學徹底化為這樣一種樣態：對於任何獨立的實在的預設都需要被拋棄——無論這裡所說的“獨立實在”指的是主體還是作為自在之物的客體。

五、“作為無的場所”的西田內在哲學

西田不僅試圖消除對於意識（即主體）或事物（即客體）之獨立存在的預設，而且還試圖將這一“消除”進程加以徹底化。而相關的理論後果，便是將意識設定為“面”或是“場所”：在它們之中，所有存在著的事物、所有存在者皆被包攝、被理解，並“恰如其所是”地“內在”於其中。換句話說，隻有經由意識的鏡映活動（the mirroring of consciousness）去鏡映（mirror）事物，對於事物的識見才可獲得。西田本人的相關表述如下：

作為意識的知者（表現為意識）並不是簡單地指示出那指向被知者的知識構成形態或認識活動為何。毋寧說，在知者之中，被知者已得到瞭包攝（日語：知られゐものを包むもの）——不僅如此，知者還必須是鏡映自身的東西（日語：內に映すもの）。“主客合一”也好，“無主無客”（日語：主も客もなぃ）也罷，其意義都必定無外乎於：······“場所”變成瞭鏡映之鏡（日語：映す鏡）。（NKZ-4：222-223）

這裡需要註意的是，意識的包裹或鏡映活動本身並不是某種先在的、獨立的存在。如西田所解釋的那樣：“意識背後必定是絕對之無（日語：意識の背後は絶対の無でなければならぬ）。”（NKZ-4：232）甚至“主體”自身也是“徹底地內在於（日語：何処までも內在的）”意識（的鏡映活動）之中的。（NKZ-4：311）

西田堅稱，無論是意識（主體）還是作為實體的存在，都不能獨立於“意識的包攝或鏡映”而發生。換句話說，意識和存在“內在於”這種包攝活動之中，而這一點也就提示出，“存在”與對於“存在”自身的意識活動其實是一回事，並且也隻有當意識活動與關於“存在”自身的事實合一之時，對於“存在”自身的意識活動才可能被實現。在原初的意義上，意識活動與“存在”就是經由彼此並朝向彼此而存有的，它們乃是從不同視角出發而看到的同一個實在。

就此而言，在“存在”背後便是虛無，而意識自身亦就隻是“存在”自身。因此，也就有瞭西田的下述評論：“意識的真實立場隻能是‘最後的無的立場’。”（NKZ-4：237）這裡需要註意的是，西田將意識說成是“真無”，或是“最後的無”，其含義並不是說意識不存在——而是說，意識不是以“超越於存在的實體或根據”的方式而存在的。因此，根據這種解讀，我們是不能夠將西田的學說視為一種泛意識論或唯心論的。同理，西田的“最後之無”的本真立場，亦不能被解讀為對於“存在—意識”分解的湮滅，因為即使是這種解讀，也會預設在“存在”與“意識”的背景處有著一個既非“存在”又非“意識”的超驗狀態。而西田本人的見解則是這樣的：“從真無的立場看來，每一事物均不得不成為鏡映著自身的東西，也就是說，它必須是自覺的（日語：一々が自己が自己を映すもの即ち自覚的なものでなければならなぃ）。”（NKZ-4：248）“存在”與作為“無”的“意識”本身達到瞭這樣一種認識境界，即所謂“自映（日語：自己を映す）”也好、“自見（日語：自己を見ゐ）”也好，“自覺”也罷，它們實為一體，而且，這裡說的“一體”也就是對於存在者的意識所具有的直接表象。換句話說，西田在這裡試圖表達的，並非一個關於意識的實體的存在，而是一個關於意識的事實的存在，或表述得更好一些：一個“具有意識的”的事件。就此，西田說：“當我們在思考那些（作為先於意識活動的主體或實體的）進行意識活動的活動（日語：意識すゐもの）的時候，它卻不是（真的）是那個進行著意識活動的活動（日語：意識すゐものではなぃ）。”（NKZ-4：270）

正是通過這樣一種將意識視為“無”的理論，西田完成瞭對於康德批判哲學的徹底化。在他看來，在“存在”的背後，——或者更確切些，在“存在”與“意識”之間的關系背後隻有虛無，或者說，沒有一個支撐“存在”的根據。不過，這樣的一個哲學論點，並不蘊含著這樣的結論：一個人不能確證一個存在者是否真實存在。毋寧說，這樣的想法其實是表達瞭這樣的預設：有一個先於“存在”（或以“存在”根據之形式出現）的實體。而一旦此預設被徹底消除，我們也就容易看明白瞭：說什麼“‘存在’奠基於‘無’”，並不意味著“存在”不可能實存，而隻是意味著：“存在”除瞭其自身之外，不可被歸結為任何什麼別的根據。這同時也就意味著：根據與結果之間的關系也好，實體與現象之間的關系也罷，隻要脫離“存在”的范圍去討論它們，它們便立即具有瞭超驗性。而就這些關系本身而言，它們都不能被看作是達到瞭一個處在比“存在”本身更深的具有終極奠基性的狀態。毋寧說，“存在”是植根於根據自身的虛無的，是植根於“無”自身的。

很明顯，“無”不是獨立於“存在”的，也不是與“存在”相分離的。正因此，“存在”是在“無”之中的，或是如西田所說：“‘存在’是內置於‘無’的場所之中的（日語：無の場所に於てあゐ）。”西田之所以把“無”稱作“場所”，正是因為在“無的場所”之中，“存在”才如其所是，並與“場所”自身形影不離。又如西田所雲：“‘存在’如其所是，也就意味著：當‘存在’如其所是之時，‘存在’便是無（日語：有ゐものが其儘に有であゐとぃぅことは、有ゐが儘に無であゐと雲ふことであゐ。）。”（NKZ-4：247-248）這也就是說，隻有在無之中，“存在”才是如其所是的；或是說，存在即“無”。

關於“存在”與作為“無”的“場所”之間的關系，西田有如下表述：

本真的“場所”······是一面自己照亮（並鏡映）自己的鏡子（日語：自己自身を照らす鏡）。當諸存在者被置於某個“存在”之中時，我們便可以說：後者擁有前者。而當那些得到彰顯的存在者處於一個未得到彰顯的“存在”之中的時候。我們便可以說前者是對後者的彰顯（或確認）······然而，當諸存在者處於本真之“無”之中的時候，我們卻隻能說後者（恰如其所是地）鏡映瞭前者。（NKZ-4：226）

在此，西田的意思是：那處在作為“無”的“場所”之中的如其所是的“存在”，乃是對於與那作為“無”的意識的合一狀態的實現，而這裡所說的這種“無”的意識，又被認為是“自映”、“自見”與“自覺”。而作為“自覺”的意識，或作為意識活動的意識，其實並不構成“存在”的根據或基礎，而是體現為如下的事實，即“存在”是如其所是的。進而，西田寫道：“自覺的主體並不獨立於，而是徹底地內在於（何処までも內在的）（意識事件的）。”（NKZ-4：311）

六、叔本華與西田的內在哲學綜論

西田幾多郎與叔本華這兩位哲學傢都發展出瞭一種他們各自的內在哲學。為此，他們都采取瞭如下的策略：即將康德哲學予以徹底化，並由此消除康德關於獨立的主體（意識）和客體（自在之物）的預設。具體而言，西田提出瞭一種關於“意識活動”的內在哲學，而叔本華則提出瞭一種“作為意志的無根據直接意識”的內在哲學。

不過，這裡讀者最好不要將“內在性”理解為與“超驗性”相對峙的一個概念。西田將“意識”視為一種“無的場所”的想法，其實是向我們作出瞭這樣一種提示：我們必須超越根據與結果之間的對峙關系，或是超越實體與現象之間的對峙關系。“存在”與意識之間不是相互獨立的，而在它們相互關聯的背後，也隻有虛無而已。因而，經由西田的“內在”哲學，我們也就超越瞭“超驗性”與“內在性”之間的對峙關系（順便說一句，這裡所說的“超越性”，是以“存在”與意識之間的關聯為出發點的，並最終指向“存在”的終極根據；而“內在性”，則存身於“存在”與意識之間的關聯之中）。

與此同時，我們很難不去比照一下叔本華在其內在哲學之中提出的“意志之否定”這一學說。對叔本華而言，對那種不斷探求根據的意志的否定，就是要去超越根據和結果（即現象）之間的對立；而這種否定，最終肯定會導致對於“無根據的意志的實現”（與正是在這種意志之中，主、客嚴格合一瞭）。

因而，叔本華對根據與結果之間對峙關系的超越——這或可類比於西田對於“內在性”與“超驗性”之間對峙關系的超越——便大體上表達出瞭“對於那尋求著根據的意志的否定”。就此，西田寫道：“從‘無’的立場視之······萬物均必須是自覺的。”（NKZ-4：248）他還斷言道，“對於意志之矛盾的超越”（NKZ-4：249），也就是“對於意志之否定”，便是在某種“見者也是動者”的狀態之中實現“自見”（見於NKZ-4：249-250）。因此，再也不可能有任何“實在”藏身於所謂“更深的根基處”，而由此，“自由”（NKZ-4：246）一詞的本真含義也才能夠得到落實。簡言之，正是通過對於那尋求著根據的意志的否定，我們才被導向自由。而成為“內在的”，也就意味著我們消除瞭自己“依傍存在之根據”的那種慣有存在方式。由此，新的存在方式便應當是通過自己而存在，或以自己為自己的存在根據。

正如我們所見，在叔本華的哲學中，意志的平和也好，意志的自由也罷，都是通過“對於意志之否定”而在世界中得到實現的。而若我們再換用西田的話語框架，便可這麼說：那如其所是的“存在”是植根於“無”的，或者說，除瞭“無”之外，它也就沒有什麼別的根據瞭。換句話說，叔本華筆下的“意志自由”，應被重新認識為：每一個事件就其自身而言都是獨特而恰當的，因此，它們並不能被歸結於他者，亦不可按照他者的方式來進行把握。不過，關於後面這種理解方式，叔本華本人未曾明確提及。

這樣一來，我們就可以說，西田關於“意識活動”或“作為‘無’的‘場所’”的內在哲學，在不預設任何對於根據自身的欲求的前提下，設定瞭自由。換言之，這種哲學向我們展現瞭一種在不尋覓“任何用以為吾輩奠基的根據”的前提下而出現的“共同在場”的方式。這樣一來，即使人們的利益或許彼此沖突，或者說，即使那些作為基礎或根據的人生目的的確是因人而異的，人們畢竟還是在生活中彼此照面的，並均內在於如下過程：諸存在者是彼此共在的，而且，在不需要預設根據的前提下彼此邂逅。由此，在這種“無根據地共同在場”的過程中，我們也便可發現“存在”與作為“場所”的意識之間的關系，或者說，那存身於作為“場所”的意識之中的“存在”的內在性。

正如我們已經看到的那樣，西田的關於“意識活動”或“無根據地共同在場”的內在哲學，必須是一種“自見”的哲學，或是一種“自覺”的哲學。這種“自覺”並不意味著某種“存在—意識”分界被消滅或被超越的未定狀態，而是意味著將我們的意識——也就是“‘如其所是的’對於‘存在’的意識活動”（being-conscious-of-being as it is so）——把握為意識與“存在”之間的關聯。

如西田所述：“如其所是的‘存在’，也就意味著，當存在是如其所是的，存在是無。這也便是說，萬物皆是一個受限的（‘無’的）影像。”（NKZ-4：247-248）在此，“意識活動”這一事件本身並非是某個未受限定的狀態，而是“對於‘存在’的意識活動”，也就是對“存在”的“自覺”或“自限定”。

因此，就西田哲學而言，“意識活動”也好，“作為無的意識”也罷，其自身並不超越或分離於任何關於“存在”與意識的哲學思想或描述。毋寧說，伴隨著對於那探求著根據的意志的否定，意識活動在哲學思考中以內在的方式表達瞭自身、構想瞭自身、限定瞭自身。而與西田哲學相比照，在叔本華的哲學思想中，“作為意志的無根據的直接意識所具有的表達性的與構想性的內在性”似乎沒有得到充分的闡明。

總之，嚴格而言，吾輩若要完成對於康德批判哲學的徹底化，隻有先去否定那探求著根據的意志活動。同時，這種徹底化亦意味著“意識活動”（being-conscious-of）這一內在性事件的生成與實現，因為從西田的立場上看，正是“批判性的內在哲學”才最終將吾輩引向那植根於“根據之虛無狀態”之中的“自見”與“自覺”狀態。